SPINOZA - EXTRAITS DE L'OEUVRE
LU PAR ÉRIC PIERROT
Nombre de CDs : 3
Promotions
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COLLECTION INTEGRALE MAHALIA JACKSON
359,82 € (-20%) 287,86 €
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Banni de sa communauté juive d’origine, influencé par les courants de pensée novateurs de son temps – au premier rang desquels le cartésianisme – Spinoza (1632-1677) consacra une vie retirée à la production d’une oeuvre philosophique dont l’influence considérable n’a pas cessé de se faire sentir. La radicalité de ses conceptions fait du spinozisme une philosophie qui est encore, à bien des égards, devant nous. La sélection du présent coffret répond au seul objectif pédagogique d’introduire à cette philosophie, sans prétention à l’exhaustivité.
Patrick Dupouey
Tous les textes ont été traduits du latin par Patrick Dupouey, dans le respect du sens original. L’écriture austère de Spinoza, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément, n’a pas à être enjolivée. N’ont été apportés que les aménagements strictement nécessaires, toujours minimes, pour rendre audible l’écriture de Spinoza. Éric Pierrot, par sa lecture, restitue parfaitement la logique du propos et nous permet une compréhension plus aisée de cette pensée fondatrice de la philosophie moderne.
Claude Colombini-Frémeaux
TRADUCTION : PATRICK DUPOUEY - © 2011 NATHAN
VOIX : ÉRIC PIERROT
PRODUCTION : CLAUDE COLOMBINI FRÉMEAUX / SCPP
DROITS : FREMEAUX & ASSOCIES
Patrick Dupouey
Tous les textes ont été traduits du latin par Patrick Dupouey, dans le respect du sens original. L’écriture austère de Spinoza, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément, n’a pas à être enjolivée. N’ont été apportés que les aménagements strictement nécessaires, toujours minimes, pour rendre audible l’écriture de Spinoza. Éric Pierrot, par sa lecture, restitue parfaitement la logique du propos et nous permet une compréhension plus aisée de cette pensée fondatrice de la philosophie moderne.
Claude Colombini-Frémeaux
TRADUCTION : PATRICK DUPOUEY - © 2011 NATHAN
VOIX : ÉRIC PIERROT
PRODUCTION : CLAUDE COLOMBINI FRÉMEAUX / SCPP
DROITS : FREMEAUX & ASSOCIES
EXTRAITS CHOISIS ISSUS DES OUVRAGES :
- ÉTHIQUE
- TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L’ENTENDEMENT
- TRAITÉ THÉOLOGICO-POÉTIQUE
- ÉTHIQUE
- TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L’ENTENDEMENT
- TRAITÉ THÉOLOGICO-POÉTIQUE
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SPINOZA Extraits FA8114
Les extraits
Bibliographie
L’édition la plus accessible des œuvres de Spinoza est chez Garnier-Flammarion (en cours de retraduction).
Ferdinand Alquié, Leçons sur Spinoza (La Table ronde, collection «?La petite vermillon?»). Ce petit livre reprend le cours dispensé en Sorbonne par l’un des plus fins commentateurs des philosophes classiques. Alquié, qui n’est pas spinoziste, excelle à faire comprendre Spinoza en expliquant où et pourquoi il ne le comprend pas. Exceptionnel d’intelligence et de clarté.
Pour ceux que tenterait la lecture intégrale de l’Éthique, le commentaire linéaire de Pierre Macherey sera une aide précieuse : Introduction à l’Éthique de Spinoza : Presses Universitaires de France (1 volume par partie de l’Éthique). Détaillé, long, mais très accessible.
Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1988. Un grand livre de référence, qui éclaire l’ensemble du spinozisme.
Robert Misrahi, article «?Spinoza et spinozisme?» de l’Encyclopædia Universalis. Pour les données biographiques et le devenir du spinozisme après Spinoza, dont la pensée eut un retentissement considérable. Misrahi en donne un aperçu très complet.
Alain, Spinoza (Gallimard). Un classique.
D’André Comte-Sponville, deux excellents articles «?Spinoza?» dans les Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale et de philosophie politique aux Presses Universitaires de France. Ainsi que le Traité du désespoir et de la béatitude (n° 17).
Il existe une Association des amis de Spinoza : École normale supérieure, 15, parvis Descartes, 69007 LYON.
Éric Pierrot
Comédien, il a joué sous la direction de Hervé Colin, Robert Hossein, Jean-Luc Moreau, Igor Tchoulanov, Christophe Corréla, Ludovic Kerfendal… Et tourné de nombreux téléfilms et courts métrages. Au sein de sa compagnie, le «?Théâtre Éperdu?», il est metteur en scène ou en lumière, acteur ou scénographe. Aucun domaine de son métier ne lui est étranger. Réalisateur de livres audio, il a dirigé Marie-Christine Barrault, Anémone, Dani, Nathalie Roussel, Marie Christine Lefort et Yvan Le Bolloc’h.
SPINOZA EXTRAITS
Traduction PATRICK DUPOUEY
© 2011 Nathan
Traduction PATRICK DUPOUEY
© 2011 Nathan
Éthique
Traité politique
Traité théologico-politique
Traité de la réforme de l’entendement
Correspondance
Traité politique
Traité théologico-politique
Traité de la réforme de l’entendement
Correspondance
Lu par ÉRIC PIERROT
Banni de sa communauté juive d’origine, influencé par les courants de pensée novateurs de son temps – au premier rang desquels le cartésianisme – Spinoza (1632-1677) consacra une vie retirée à la production d’une œuvre philosophique dont l’influence considérable n’a pas cessé de se faire sentir. La radicalité de ses conceptions fait du spinozisme une philosophie qui est encore, à bien des égards, devant nous. La sélection du présent coffret répond au seul objectif pédagogique d’introduire à cette philosophie, sans prétention à l’exhaustivité.
Patrick Dupouey
Tous les textes ont été traduits du latin par Patrick Dupouey, dans le respect du sens original. L’écriture austère de Spinoza, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément, n’a pas à être enjolivée. N’ont été apportés que les aménagements strictement nécessaires, toujours minimes, pour rendre audible l’écriture de Spinoza. Éric Pierrot, par sa lecture, restitue parfaitement la logique du propos et nous permet une compréhension plus aisée de cette pensée fondatrice de la philosophie moderne.
Claude Colombini Frémeaux
Banni de sa communauté juive d’origine, influencé par les courants de pensée novateurs de son temps – au premier rang desquels le cartésianisme – Spinoza (1632-1677) consacra une vie retirée à la production d’une œuvre philosophique dont l’influence considérable n’a pas cessé de se faire sentir. La radicalité de ses conceptions fait du spinozisme une philosophie qui est encore, à bien des égards, devant nous. La sélection du présent coffret répond au seul objectif pédagogique d’introduire à cette philosophie, sans prétention à l’exhaustivité.
Patrick Dupouey
Tous les textes ont été traduits du latin par Patrick Dupouey, dans le respect du sens original. L’écriture austère de Spinoza, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément, n’a pas à être enjolivée. N’ont été apportés que les aménagements strictement nécessaires, toujours minimes, pour rendre audible l’écriture de Spinoza. Éric Pierrot, par sa lecture, restitue parfaitement la logique du propos et nous permet une compréhension plus aisée de cette pensée fondatrice de la philosophie moderne.
Claude Colombini Frémeaux
COFFRET 3 CDS
CD 1
1. Traité de la réforme de l’entendement et de la voie qui mène à la connaissance vraie des choses 8’05
2. Traité de la réforme de l’entendement 2’48
3. Traité théologico-politique, Chapitre 14 : Où l’on établit ce qu’est la foi, qui sont les fidèles, quels sont les fondements de la foi, et enfin que celle-ci est séparée de la philosophie 6’26
4. Traité théologico-politique, Chapitre 7 : De l’interprétation de l’Écriture 8’07
5. Traité théologico-politique, Chapitre 1 : De la prophétie 4’11
6. Éthique, Ie Partie, Appendice 7’29
7. Éthique, Ie Partie, Proposition 17 et Scolie 3’44
8. Éthique, Ie Partie, Propositions 28, 29, 33 et son premier Scolie 3’16
9. Traité théologico-politique, Chapitre VI : «?Des miracles?» 3’24
10. Traité de la réforme de l’entendement 5’34
11. Éthique, IIe Partie, Proposition 40, Scolie I 3’36
12. Lettre 17 à Pieter Balling 6’37
13. Éthique, IIe Partie, Proposition 43, Scolie 1’19
14. Éthique, IIe Partie, Proposition 48, démonstration et Scolie 3’23
1. Traité de la réforme de l’entendement et de la voie qui mène à la connaissance vraie des choses 8’05
2. Traité de la réforme de l’entendement 2’48
3. Traité théologico-politique, Chapitre 14 : Où l’on établit ce qu’est la foi, qui sont les fidèles, quels sont les fondements de la foi, et enfin que celle-ci est séparée de la philosophie 6’26
4. Traité théologico-politique, Chapitre 7 : De l’interprétation de l’Écriture 8’07
5. Traité théologico-politique, Chapitre 1 : De la prophétie 4’11
6. Éthique, Ie Partie, Appendice 7’29
7. Éthique, Ie Partie, Proposition 17 et Scolie 3’44
8. Éthique, Ie Partie, Propositions 28, 29, 33 et son premier Scolie 3’16
9. Traité théologico-politique, Chapitre VI : «?Des miracles?» 3’24
10. Traité de la réforme de l’entendement 5’34
11. Éthique, IIe Partie, Proposition 40, Scolie I 3’36
12. Lettre 17 à Pieter Balling 6’37
13. Éthique, IIe Partie, Proposition 43, Scolie 1’19
14. Éthique, IIe Partie, Proposition 48, démonstration et Scolie 3’23
CD 2
1. Éthique, IIe Partie, Proposition 48, démonstration et Scolie 19’57
2. Lettre 58 à Schuller 7’53
3. Lettre 78 à Oldenburg 3’08
4. Éthique, IIIe Partie, Préface 4’10
5. Éthique, IIIe Partie, Proposition 2, Scolie 3’57
6. Éthique, IIIe Partie, Proposition 39, Scolie 2’23
7. Lettre 54 à Hugo Boxel 2’05
8. Éthique, IIIe Partie, Définitions des affects 3’11
9. Éthique, IIIe Partie, Proposition 35 & Scolie 2’11
10. Éthique, IIIe Partie, Proposition 49, démonstration & Scolie 1’31
11. Lettre 30 à Oldenburg 2’24
12. Éthique, IVe Partie, Préface 9’52
13. Éthique, IVe Partie, Définition 8 0’31
14. Éthique, IVe Partie, Proposition 18, Scolie 11’00
15. Éthique, IVe Partie, Proposition 59 1’29
1. Éthique, IIe Partie, Proposition 48, démonstration et Scolie 19’57
2. Lettre 58 à Schuller 7’53
3. Lettre 78 à Oldenburg 3’08
4. Éthique, IIIe Partie, Préface 4’10
5. Éthique, IIIe Partie, Proposition 2, Scolie 3’57
6. Éthique, IIIe Partie, Proposition 39, Scolie 2’23
7. Lettre 54 à Hugo Boxel 2’05
8. Éthique, IIIe Partie, Définitions des affects 3’11
9. Éthique, IIIe Partie, Proposition 35 & Scolie 2’11
10. Éthique, IIIe Partie, Proposition 49, démonstration & Scolie 1’31
11. Lettre 30 à Oldenburg 2’24
12. Éthique, IVe Partie, Préface 9’52
13. Éthique, IVe Partie, Définition 8 0’31
14. Éthique, IVe Partie, Proposition 18, Scolie 11’00
15. Éthique, IVe Partie, Proposition 59 1’29
CD 3
1. Éthique, IVe Partie, Proposition 67 0’54
2. Éthique, IVe Partie, Appendice 8’55
3. Lettre 48 à Louis Fabritius 2’18
4. Traité politique, Chapitre I 4’00
5. Traité théologico-politique, Préface 8’45
6. Traité théologico-politique, Chapitre V 3’27
7. Traité théologico-politique, Chapitre XVI 13’20
8. Traité théologico-politique, Chapitre XX 5’16
9. Éthique, Ve Partie, Préface 8’49
10. Éthique, Ve Partie, Propositions 3 & 4, avec leurs démonstration, corollaire et Scolie 4’22
11. Éthique, Ve Partie, Proposition 36, Scolie 2’02
12. Éthique, Ve Partie, Proposition 23, démonstration et Scolie 3’07
13. Éthique, Ve Partie, Proposition 41, Scolie 1’48
14. Éthique, Ve Partie, Proposition 42, démonstration et Scolie 3’17
1. Éthique, IVe Partie, Proposition 67 0’54
2. Éthique, IVe Partie, Appendice 8’55
3. Lettre 48 à Louis Fabritius 2’18
4. Traité politique, Chapitre I 4’00
5. Traité théologico-politique, Préface 8’45
6. Traité théologico-politique, Chapitre V 3’27
7. Traité théologico-politique, Chapitre XVI 13’20
8. Traité théologico-politique, Chapitre XX 5’16
9. Éthique, Ve Partie, Préface 8’49
10. Éthique, Ve Partie, Propositions 3 & 4, avec leurs démonstration, corollaire et Scolie 4’22
11. Éthique, Ve Partie, Proposition 36, Scolie 2’02
12. Éthique, Ve Partie, Proposition 23, démonstration et Scolie 3’07
13. Éthique, Ve Partie, Proposition 41, Scolie 1’48
14. Éthique, Ve Partie, Proposition 42, démonstration et Scolie 3’17
Traduction et sélection des extraits par Patrick Dupouey, avec l’autorisation des Éditions Nathan
Rédaction du livret : Patrick Dupouey
Rédaction du livret : Patrick Dupouey
Ce qui suit ne vise pas à exposer ni même à résumer la pensée de Spinoza, mais à faciliter la compréhension des extraits qu’on va entendre. Ils ont été choisis dans le but d’introduire à sa philosophie, sans prétendre en donner une vue exhaustive. Un lecteur familier de l’Éthique devra donc se résigner à ne pas trouver ici tel ou tel passage essentiel. L’ordre où l’on entendra les extraits obéit au seul critère pédagogique.
L’époque et la vie de Spinoza importent à la compréhension de sa pensée. Ces renseignements sont disponibles partout (voir bibliographie)?; j’y ferai référence au passage, mais je ne donnerai pas de biographie détaillée. Il suffit pour le moment de savoir que Spinoza (1632 – 1677) est issu de l’immigration juive hollandaise chassée de la péninsule ibérique par la monarchie catholique et l’Inquisition. Les Provinces-unies assuraient une certaine liberté à l’expression religieuse et philosophique (Descartes y avait élu domicile et publié). Banni de sa communauté juive d’origine, influencé par les courants de pensée novateurs de son temps – au premier rang desquels le cartésianisme – Spinoza consacra une vie retirée à la production d’une œuvre philosophique dont l’influence considérable n’a pas cessé de se faire sentir. La radicalité de ses conceptions fait du spinozisme une philosophie qui est encore à bien des égards devant nous.
Tous les textes ont été traduits du latin par moi-même, dans un souci différent de celui qui préside à un travail scientifique à vocation universitaire. Nulle entorse au sens original n’était évidemment permise. Pas plus que d’enjoliver un style austère, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément. Mais certains aménagements lexicaux ou syntaxiques, toujours minimes, sont licites, afin de rendre audible l’écriture de Spinoza.
On a parfois introduit des coupures, qu’il n’était pas possible de signaler à l’écoute. Dans les extraits de l’Éthique, j’ai notamment supprimé les renvois aux passages antérieurs par lesquels Spinoza justifie systématiquement les étapes successives de ses démonstrations. Je me suis même autorisé à modifier l’ordre dans lequel apparaissent certaines propositions. L’auditeur désireux de découvrir Spinoza dans le texte trouvera ci-dessous en bibliographie toutes les références lui permettant d’en rétablir la version originale. Les explications fournies pour tel extrait renvoient souvent à tel autre (n° de l’extrait).
L’époque et la vie de Spinoza importent à la compréhension de sa pensée. Ces renseignements sont disponibles partout (voir bibliographie)?; j’y ferai référence au passage, mais je ne donnerai pas de biographie détaillée. Il suffit pour le moment de savoir que Spinoza (1632 – 1677) est issu de l’immigration juive hollandaise chassée de la péninsule ibérique par la monarchie catholique et l’Inquisition. Les Provinces-unies assuraient une certaine liberté à l’expression religieuse et philosophique (Descartes y avait élu domicile et publié). Banni de sa communauté juive d’origine, influencé par les courants de pensée novateurs de son temps – au premier rang desquels le cartésianisme – Spinoza consacra une vie retirée à la production d’une œuvre philosophique dont l’influence considérable n’a pas cessé de se faire sentir. La radicalité de ses conceptions fait du spinozisme une philosophie qui est encore à bien des égards devant nous.
Tous les textes ont été traduits du latin par moi-même, dans un souci différent de celui qui préside à un travail scientifique à vocation universitaire. Nulle entorse au sens original n’était évidemment permise. Pas plus que d’enjoliver un style austère, qui vise à la seule vérité et non à l’agrément. Mais certains aménagements lexicaux ou syntaxiques, toujours minimes, sont licites, afin de rendre audible l’écriture de Spinoza.
On a parfois introduit des coupures, qu’il n’était pas possible de signaler à l’écoute. Dans les extraits de l’Éthique, j’ai notamment supprimé les renvois aux passages antérieurs par lesquels Spinoza justifie systématiquement les étapes successives de ses démonstrations. Je me suis même autorisé à modifier l’ordre dans lequel apparaissent certaines propositions. L’auditeur désireux de découvrir Spinoza dans le texte trouvera ci-dessous en bibliographie toutes les références lui permettant d’en rétablir la version originale. Les explications fournies pour tel extrait renvoient souvent à tel autre (n° de l’extrait).
Les extraits
Traité de la réforme de l’entendement et de la voie qui mène à la connaissance vraie des choses, Incipit, § 1 – 11.
Le spinozisme est le modèle même de ce qu’on appelle une philosophie : une théorie de l’être et de l’homme visant au perfectionnement de la vie. La quête de la sagesse est ancrée dans l’expérience concrète d’une incertitude et d’une détresse existentielles : quel but poursuivre ? à quelles valeurs soumettre ses jugements et son action ? y a-t-il même un bien digne d’être érigé en fin suprême de l’existence ? Ces questions étaient celles des sagesses antiques. Mais le but que s’assigne Spinoza rencontre aussi la promesse des religions révélées : «?l’amour d’une chose éternelle et infinie?», seule capable de combler notre aspiration. Seulement, ce que les religions attendent de la foi et d’une soumission à l’autorité du dogme et de l’Église, Spinoza veut l’atteindre par la raison seule. Et si pour la religion, c’est après cette vie que nous devons atteindre la béatitude, la philosophie peut nous la
procurer dès maintenant. C’est dans l’exercice même de nos facultés naturelles que nous pouvons ici-bas jouir de notre puissance. La fin du passage indique clairement que la résolution de s’engager dans cette voie commence tout de suite à porter ses fruits. Ainsi se trouve validée la définition que donnait Épicure de la philosophie : «?une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous
procure la vie heureuse?». Sans attendre.
Le spinozisme est le modèle même de ce qu’on appelle une philosophie : une théorie de l’être et de l’homme visant au perfectionnement de la vie. La quête de la sagesse est ancrée dans l’expérience concrète d’une incertitude et d’une détresse existentielles : quel but poursuivre ? à quelles valeurs soumettre ses jugements et son action ? y a-t-il même un bien digne d’être érigé en fin suprême de l’existence ? Ces questions étaient celles des sagesses antiques. Mais le but que s’assigne Spinoza rencontre aussi la promesse des religions révélées : «?l’amour d’une chose éternelle et infinie?», seule capable de combler notre aspiration. Seulement, ce que les religions attendent de la foi et d’une soumission à l’autorité du dogme et de l’Église, Spinoza veut l’atteindre par la raison seule. Et si pour la religion, c’est après cette vie que nous devons atteindre la béatitude, la philosophie peut nous la
procurer dès maintenant. C’est dans l’exercice même de nos facultés naturelles que nous pouvons ici-bas jouir de notre puissance. La fin du passage indique clairement que la résolution de s’engager dans cette voie commence tout de suite à porter ses fruits. Ainsi se trouve validée la définition que donnait Épicure de la philosophie : «?une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous
procure la vie heureuse?». Sans attendre.
Ibid., § 12 – 16.
On trace ici un programme, théorique et pratique, de recherche et d’action. Le but est clairement indiqué : «?la connaissance par l’esprit de son union avec la totalité de la nature?». C’est en cela que consiste, pour nous humains, la perfection. Pour nous, car chaque être a sa perfection propre, en fonction de laquelle se définissent ce qui est bon et ce qui est mauvais pour lui. Cela sera plusieurs fois rappelé : il n’y a pas de sens à parler de bien et de mal en soi. Il s’agit pour l’homme de jouir de sa propre nature. Mais Spinoza ne conçoit pas cet exercice comme solitaire. L’objectif débouche immédiatement sur des buts politiques, au sens noble du terme : l’individu n’atteint au plus haut degré de sa perfection que dans la vie en communauté, avec des hommes capables de s’attacher aux mêmes buts que lui (n° 28). On constate également que le souci d’épanouissement spirituel ne conduit à aucun mépris pour les considérations matérielles : la santé et le progrès technique importent à notre bonheur. Mais la tâche que s’assigne Spinoza dans cet ouvrage de jeunesse laissé inachevé est une «?purification?» de l’entendement, c’est-à-dire un examen des conditions de possibilité de la connaissance humaine. C’est en quelque sorte le «?Discours de la méthode?» spinoziste.
On trace ici un programme, théorique et pratique, de recherche et d’action. Le but est clairement indiqué : «?la connaissance par l’esprit de son union avec la totalité de la nature?». C’est en cela que consiste, pour nous humains, la perfection. Pour nous, car chaque être a sa perfection propre, en fonction de laquelle se définissent ce qui est bon et ce qui est mauvais pour lui. Cela sera plusieurs fois rappelé : il n’y a pas de sens à parler de bien et de mal en soi. Il s’agit pour l’homme de jouir de sa propre nature. Mais Spinoza ne conçoit pas cet exercice comme solitaire. L’objectif débouche immédiatement sur des buts politiques, au sens noble du terme : l’individu n’atteint au plus haut degré de sa perfection que dans la vie en communauté, avec des hommes capables de s’attacher aux mêmes buts que lui (n° 28). On constate également que le souci d’épanouissement spirituel ne conduit à aucun mépris pour les considérations matérielles : la santé et le progrès technique importent à notre bonheur. Mais la tâche que s’assigne Spinoza dans cet ouvrage de jeunesse laissé inachevé est une «?purification?» de l’entendement, c’est-à-dire un examen des conditions de possibilité de la connaissance humaine. C’est en quelque sorte le «?Discours de la méthode?» spinoziste.
Traité théologico-politique, Ch. 14, § 13 & Ch. 15, § 1 & 3.
Le Traité théologico-politique, publié anonymement en 1670, réfléchit sur les conditions dans lesquelles des hommes pourraient librement accomplir dans la cité toute la puissance de leur nature. Au niveau politique, ce but requiert la séparation rigoureuse du sacré et du politique. Une libre république ne peut être que laïque. Cette émancipation vis-à-vis du religieux implique tout autant de protéger la philosophie, qui vise la vérité par l’exercice de la raison naturelle, des prétentions de la théologie révélée. La foi est légitime dans son ordre?; elle exprime l’exigence d’une soumission pratique aux règles morales simples requises par la vie sociale (exigence que Spinoza appelle piété). Ce n’est pas elle qui menace la raison, mais la théologie, ou plutôt les théologiens (comme Luther, qui appelait la raison la «?putain du Diable?»). Ceux-ci prétendent régler et limiter la liberté de penser, au nom de croyances et de préjugés qui procèdent d’une histoire contingente où les luttes de pouvoir tiennent une grande place.
Il importe de dire tout de suite ce que Spinoza entend par «?Dieu?». Non pas cet être transcendant, personnel, créateur de toutes choses, juge des hommes et maître du cours du monde. Mais la Nature elle-même, selon la célèbre formule «?Deus sive natura?». «?Dieu, c’est-à-dire la nature?» : le réel, en tant que puissance immanente produisant de façon nécessaire, c’est-à-dire causale, tout ce qui est. Panthéisme ? Si l’on veut, mais pas au sens où Dieu serait (caché) en toutes choses. Le refus des attributs traditionnellement accordés à Dieu par des religions révélées qui l’imaginent sur un mode anthropomorphique, suffit à ses contemporains pour faire de Spinoza un athée (n° 25). Mais on comprend que Spinoza puisse parler de «?l’intelligence, véritable attestation de la parole de Dieu?» : comme faculté de l’homme, qui est une partie de la nature (de Dieu), l’entendement exprime sur le registre mental une part de la puissance divine.
Le Traité théologico-politique, publié anonymement en 1670, réfléchit sur les conditions dans lesquelles des hommes pourraient librement accomplir dans la cité toute la puissance de leur nature. Au niveau politique, ce but requiert la séparation rigoureuse du sacré et du politique. Une libre république ne peut être que laïque. Cette émancipation vis-à-vis du religieux implique tout autant de protéger la philosophie, qui vise la vérité par l’exercice de la raison naturelle, des prétentions de la théologie révélée. La foi est légitime dans son ordre?; elle exprime l’exigence d’une soumission pratique aux règles morales simples requises par la vie sociale (exigence que Spinoza appelle piété). Ce n’est pas elle qui menace la raison, mais la théologie, ou plutôt les théologiens (comme Luther, qui appelait la raison la «?putain du Diable?»). Ceux-ci prétendent régler et limiter la liberté de penser, au nom de croyances et de préjugés qui procèdent d’une histoire contingente où les luttes de pouvoir tiennent une grande place.
Il importe de dire tout de suite ce que Spinoza entend par «?Dieu?». Non pas cet être transcendant, personnel, créateur de toutes choses, juge des hommes et maître du cours du monde. Mais la Nature elle-même, selon la célèbre formule «?Deus sive natura?». «?Dieu, c’est-à-dire la nature?» : le réel, en tant que puissance immanente produisant de façon nécessaire, c’est-à-dire causale, tout ce qui est. Panthéisme ? Si l’on veut, mais pas au sens où Dieu serait (caché) en toutes choses. Le refus des attributs traditionnellement accordés à Dieu par des religions révélées qui l’imaginent sur un mode anthropomorphique, suffit à ses contemporains pour faire de Spinoza un athée (n° 25). Mais on comprend que Spinoza puisse parler de «?l’intelligence, véritable attestation de la parole de Dieu?» : comme faculté de l’homme, qui est une partie de la nature (de Dieu), l’entendement exprime sur le registre mental une part de la puissance divine.
Ibid., Ch. 7, § 1,2 & 5.
C’est un fait, que l’actualité ne cesse de nous rappeler : les textes religieux sont constamment l’enjeu de conflits idéologiques et politiques. Prêtres et théologiens les interprètent et les tordent dans tous les sens selon les besoins du moment. Le spirituel est en proie au temporel. Il faut donc mettre au point une méthode raisonnée de lecture des écritures saintes. Spinoza fait ici preuve d’une audace inouïe pour son époque, en posant que la Bible (et bien sûr tout autre texte supposé sacré) doit être examinée comme un livre ordinaire, c’est-à-dire soumis à une critique rationnelle, philologique et historique. De quoi lui attirer la haine unanime de toutes les confessions. Spinoza inaugure l’exégèse scientifique des textes religieux, conjointement avec son contemporain Richard Simon, contre qui Bossuet lancera la persécution. Pour Spinoza, il n’y a pas à chercher dans la Bible un sens rationnel que le sens littéral exprimerait sous forme allégorique. On s’épuiserait en vain à interpréter de cette façon les innombrables passages où le sens littéral heurte de plein fouet les exigences rationnelles d’intelligibilité. La Bible n’est pas un rébus à décrypter, mais une réalité naturelle, née de circonstances et de personnalités historiques qu’il faut comprendre pour ce qu’elles sont. Seule une critique interne est légitime, qui exige, outre une colossale information historique, une connaissance linguistique (Spinoza est l’auteur d’un Abrégé de grammaire hébraïque) et de la finesse psychologique (les prophètes étaient des hommes comme les autres).
C’est un fait, que l’actualité ne cesse de nous rappeler : les textes religieux sont constamment l’enjeu de conflits idéologiques et politiques. Prêtres et théologiens les interprètent et les tordent dans tous les sens selon les besoins du moment. Le spirituel est en proie au temporel. Il faut donc mettre au point une méthode raisonnée de lecture des écritures saintes. Spinoza fait ici preuve d’une audace inouïe pour son époque, en posant que la Bible (et bien sûr tout autre texte supposé sacré) doit être examinée comme un livre ordinaire, c’est-à-dire soumis à une critique rationnelle, philologique et historique. De quoi lui attirer la haine unanime de toutes les confessions. Spinoza inaugure l’exégèse scientifique des textes religieux, conjointement avec son contemporain Richard Simon, contre qui Bossuet lancera la persécution. Pour Spinoza, il n’y a pas à chercher dans la Bible un sens rationnel que le sens littéral exprimerait sous forme allégorique. On s’épuiserait en vain à interpréter de cette façon les innombrables passages où le sens littéral heurte de plein fouet les exigences rationnelles d’intelligibilité. La Bible n’est pas un rébus à décrypter, mais une réalité naturelle, née de circonstances et de personnalités historiques qu’il faut comprendre pour ce qu’elles sont. Seule une critique interne est légitime, qui exige, outre une colossale information historique, une connaissance linguistique (Spinoza est l’auteur d’un Abrégé de grammaire hébraïque) et de la finesse psychologique (les prophètes étaient des hommes comme les autres).
Ibid., Ch. 1, § 18 & ch. 4, § 10?; Lettre 78 à Oldenburg
On ne s’attendrait pas à ce que Spinoza, qui s’oppose si violemment aux dogmes du christianisme et à l’autorité de l’Église romaine, tienne le Christ pour le plus grand philosophe. Il n’est pas question d’accepter l’incarnation, ni les miracles, ni la résurrection, contraire aux lois de la nature (c’est-à-dire de Dieu)?; ni la divinité du Christ (un Dieu-homme, c’est un cercle carré). Il faut seulement admettre que l’esprit supérieur (mais non surnaturel) du Christ a compris immédiatement par la seule raison la nature du souverain bien et la voie qui y mène, et les a communiqués aux hommes. Mais il l’a fait en s’adaptant à leur capacité rudimentaire de compréhension : sous la forme d’images et de paraboles. Pour reprendre les termes de Malebranche : «?Agissant avec des fous, il s’est servi d’une espèce de folie pour les rendre sages?».
On ne s’attendrait pas à ce que Spinoza, qui s’oppose si violemment aux dogmes du christianisme et à l’autorité de l’Église romaine, tienne le Christ pour le plus grand philosophe. Il n’est pas question d’accepter l’incarnation, ni les miracles, ni la résurrection, contraire aux lois de la nature (c’est-à-dire de Dieu)?; ni la divinité du Christ (un Dieu-homme, c’est un cercle carré). Il faut seulement admettre que l’esprit supérieur (mais non surnaturel) du Christ a compris immédiatement par la seule raison la nature du souverain bien et la voie qui y mène, et les a communiqués aux hommes. Mais il l’a fait en s’adaptant à leur capacité rudimentaire de compréhension : sous la forme d’images et de paraboles. Pour reprendre les termes de Malebranche : «?Agissant avec des fous, il s’est servi d’une espèce de folie pour les rendre sages?».
Éthique, Ie Partie, Appendice
Nous entrons dans l’Éthique, œuvre posthume. Le livre se présente en 5 parties. La 1e pose une théorie de l’être, fondement métaphysique de la doctrine du salut. La 2e étudie la nature de l’homme, les rapports du corps et de l’esprit, ainsi que les conditions d’une connaissance valide, c’est-à-dire ce qui est requis pour «?nous conduire comme par la main […] à la béatitude suprême?». La 3e et la 4e analysent les mécanismes de la vie affective de l’homme, la genèse de sa servitude ainsi que les possibilités de sa libération, individuelle et collective. Enfin, la 5e partie étudie les conditions effectives de cette libération.
Ici se déploie de façon systématique la critique de tout un système de pensée – une idéologie – où se nouent les préjugés qui gouvernent les représentations que les hommes se font de Dieu, des choses et d’eux-mêmes. C’est une seule et même illusion qui les conduit à se croire doués de libre arbitre et à imaginer que le monde est régi par un ou plusieurs dieux, selon un principe de finalité. Descartes déniait à l’homme la capacité de pénétrer les desseins divins. Spinoza va plus loin : il met au jour l’implication du préjugé finaliste dans le pouvoir exercé par ceux qui se font passer pour les interprètes qualifiés d’une volonté divine conçue sur le mode illusoire d’une liberté humaine fantasmée. La référence aux mathématiques est ici capitale : les démonstrations, ces «?yeux de l’âme?», sont le chemin vers la vérité en ce qu’elles expriment sur le mode intellectuel la nécessité même de l’être. De là la construction «?sur le mode géométrique?» (c’est-à-dire mathématique) de toute la démarche de l’Éthique.
Nous entrons dans l’Éthique, œuvre posthume. Le livre se présente en 5 parties. La 1e pose une théorie de l’être, fondement métaphysique de la doctrine du salut. La 2e étudie la nature de l’homme, les rapports du corps et de l’esprit, ainsi que les conditions d’une connaissance valide, c’est-à-dire ce qui est requis pour «?nous conduire comme par la main […] à la béatitude suprême?». La 3e et la 4e analysent les mécanismes de la vie affective de l’homme, la genèse de sa servitude ainsi que les possibilités de sa libération, individuelle et collective. Enfin, la 5e partie étudie les conditions effectives de cette libération.
Ici se déploie de façon systématique la critique de tout un système de pensée – une idéologie – où se nouent les préjugés qui gouvernent les représentations que les hommes se font de Dieu, des choses et d’eux-mêmes. C’est une seule et même illusion qui les conduit à se croire doués de libre arbitre et à imaginer que le monde est régi par un ou plusieurs dieux, selon un principe de finalité. Descartes déniait à l’homme la capacité de pénétrer les desseins divins. Spinoza va plus loin : il met au jour l’implication du préjugé finaliste dans le pouvoir exercé par ceux qui se font passer pour les interprètes qualifiés d’une volonté divine conçue sur le mode illusoire d’une liberté humaine fantasmée. La référence aux mathématiques est ici capitale : les démonstrations, ces «?yeux de l’âme?», sont le chemin vers la vérité en ce qu’elles expriment sur le mode intellectuel la nécessité même de l’être. De là la construction «?sur le mode géométrique?» (c’est-à-dire mathématique) de toute la démarche de l’Éthique.
Ibid., Ie Partie, Proposition 17 & Scolie
Spinoza soumet à la critique la représentation traditionnelle de Dieu : un être surnaturel doué d’un entendement qui lui représente les créations possibles, et d’une volonté qui choisit, parmi ces possibles, ceux qu’il fera devenir réels. C’est se représenter Dieu à l’image – fausse – que l’homme se fait de lui-même, lorsqu’il conçoit plusieurs actions possibles puis, dans un second temps, croit arbitrer librement entre ces possibilités. Alors que sa décision n’exprime que la nécessité qui s’impose à lui en vertu de sa nature et des influences extérieures qu’il subit. Dieu n’étant par définition – il est le tout ! – soumis à aucune cause extérieure, ce qu’il produit (et non «?crée?») exprime totalement sa nécessité propre.
Ibid., I, 28, 29, 33 & son 1e Scolie
La structure même de la première de ces trois propositions (28) exprime bien dans sa forme étirée et répétitive l’idée d’enchaînement infini des causes et des effets où se trouve prise toute réalité naturelle, quelle qu’elle soit. L’homme n’y échappe pas plus par l’esprit que par le corps. On appelle nécessité cette détermination universelle de toutes choses par des causes. Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être : une cause étant donnée, son effet ne peut pas ne pas se produire. On pourrait parler de déterminisme, mais le mot est étranger au vocabulaire spinoziste, et pourrait suggérer l’idée d’une prédestination, tout à fait étrangère à Spinoza. Toute réalité est à la fois causée et causante. Si tout est nécessaire, il n’y a rien de contingent (prop. 29). Est contingent ce qui n’est pas nécessaire, c’est-à-dire qui peut ne pas être. Le scolie de la proposition 33 précise ce refus de la contingence : le mot de hasard ne fait que traduire notre ignorance des causes qui sont à l’origine d’un événement. Cette nécessité universelle exclut aussi bien le libre arbitre, c’est-à-dire une volonté qui ne serait pas soumise à un déterminisme causal tout aussi rigoureux que celui qui préside aux phénomènes naturels.
La proposition 33 affirme la nécessité intégrale du réel, qui ne pouvait absolument pas être autre qu’il n’est. Cette affirmation, qu’on pourrait rapprocher de l’idée stoïcienne, est au fondement de toute la sagesse. Mais si elle comporte une certaine dimension d’acceptation, voire de résignation à ce qui est, cette sagesse n’implique aucune passivité devant l’état des choses. Le sage ne renonce nullement à agir dans le monde. Il y agit nécessairement, en vertu de cette nécessité supérieure que constitue la puissance de sa raison.
Spinoza soumet à la critique la représentation traditionnelle de Dieu : un être surnaturel doué d’un entendement qui lui représente les créations possibles, et d’une volonté qui choisit, parmi ces possibles, ceux qu’il fera devenir réels. C’est se représenter Dieu à l’image – fausse – que l’homme se fait de lui-même, lorsqu’il conçoit plusieurs actions possibles puis, dans un second temps, croit arbitrer librement entre ces possibilités. Alors que sa décision n’exprime que la nécessité qui s’impose à lui en vertu de sa nature et des influences extérieures qu’il subit. Dieu n’étant par définition – il est le tout ! – soumis à aucune cause extérieure, ce qu’il produit (et non «?crée?») exprime totalement sa nécessité propre.
Ibid., I, 28, 29, 33 & son 1e Scolie
La structure même de la première de ces trois propositions (28) exprime bien dans sa forme étirée et répétitive l’idée d’enchaînement infini des causes et des effets où se trouve prise toute réalité naturelle, quelle qu’elle soit. L’homme n’y échappe pas plus par l’esprit que par le corps. On appelle nécessité cette détermination universelle de toutes choses par des causes. Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être : une cause étant donnée, son effet ne peut pas ne pas se produire. On pourrait parler de déterminisme, mais le mot est étranger au vocabulaire spinoziste, et pourrait suggérer l’idée d’une prédestination, tout à fait étrangère à Spinoza. Toute réalité est à la fois causée et causante. Si tout est nécessaire, il n’y a rien de contingent (prop. 29). Est contingent ce qui n’est pas nécessaire, c’est-à-dire qui peut ne pas être. Le scolie de la proposition 33 précise ce refus de la contingence : le mot de hasard ne fait que traduire notre ignorance des causes qui sont à l’origine d’un événement. Cette nécessité universelle exclut aussi bien le libre arbitre, c’est-à-dire une volonté qui ne serait pas soumise à un déterminisme causal tout aussi rigoureux que celui qui préside aux phénomènes naturels.
La proposition 33 affirme la nécessité intégrale du réel, qui ne pouvait absolument pas être autre qu’il n’est. Cette affirmation, qu’on pourrait rapprocher de l’idée stoïcienne, est au fondement de toute la sagesse. Mais si elle comporte une certaine dimension d’acceptation, voire de résignation à ce qui est, cette sagesse n’implique aucune passivité devant l’état des choses. Le sage ne renonce nullement à agir dans le monde. Il y agit nécessairement, en vertu de cette nécessité supérieure que constitue la puissance de sa raison.
Traité théologico-politique, Ch. VI, § 1 & 5
Du principe de nécessité universelle découle l’impossibilité des miracles, c’est-à-dire d’événements survenant en violation des lois de la nature, par un acte de la volonté divine. Outre le fait qu’elle décourage la recherche des causes naturelles, c’est-à-dire la science, l’idée même de miracle est aux yeux de Spinoza impie et blasphématoire : il faudrait imaginer que Dieu, mécontent de sa création, doit y intervenir pour en rectifier une imperfection. En réalité, ont été qualifiés de miraculeux des phénomènes dont la compréhension échappait à ceux qui en étaient témoins, du fait de leur connaissance insuffisante des lois de la nature. La science était faible encore, mais l’imagination a horreur du vide. La crédulité humaine, exploitée par ceux dont les explications magiques renforçait le pouvoir, a fait le reste.
Du principe de nécessité universelle découle l’impossibilité des miracles, c’est-à-dire d’événements survenant en violation des lois de la nature, par un acte de la volonté divine. Outre le fait qu’elle décourage la recherche des causes naturelles, c’est-à-dire la science, l’idée même de miracle est aux yeux de Spinoza impie et blasphématoire : il faudrait imaginer que Dieu, mécontent de sa création, doit y intervenir pour en rectifier une imperfection. En réalité, ont été qualifiés de miraculeux des phénomènes dont la compréhension échappait à ceux qui en étaient témoins, du fait de leur connaissance insuffisante des lois de la nature. La science était faible encore, mais l’imagination a horreur du vide. La crédulité humaine, exploitée par ceux dont les explications magiques renforçait le pouvoir, a fait le reste.
Traité de la réforme de l’entendement, § 18 – 24
Si la philosophie est une quête de la sagesse et du bonheur, elle doit commencer par valider les instruments intellectuels à l’aide desquels nous prétendons y parvenir, c’est-à-dire élaborer une théorie de la connaissance. Spinoza part d’une classification des différentes manières dont la vérité nous est connue. D’abord formulée en termes plutôt abstraits, cette classification est illustrée par des exemples. Les deux premiers genres de connaissance (que l’Éthique ramènera à un seul), relèvent de ce que Spinoza appelle imagination. Le mot ne désigne pas chez lui une faculté – celle d’inventer des fictions – mais un régime de fonctionnement de l’esprit. Imaginer, c’est enchaîner les pensées selon l’ordre fortuit imposé par les rencontres de la vie : ce qu’on a entendu dire, ce qu’on a vu de ses yeux, ce qu’on a pratiqué, bref, le vécu. C’est déjà une forme du connaître, mais l’esprit y demeurant enchaîné à la nécessité extérieure du cours des choses, elle ne permet pas la libération.
Les deuxième et troisième genres de connaissance ressortissent à la raison. L’esprit enchaîne les idées selon l’ordre nécessaire de leur connexion objective. Je comprends lorsque ma pensée, cessant de s’organiser au petit bonheur de mes expériences subjectives, s’élève au-dessus de moi-même pour devenir elle-même, c’est-à-dire s’unit à la rationalité universelle et nécessaire du réel. Cela peut avoir lieu de deux façons : discursivement, lorsque l’esprit parcourt dans la succession des étapes d’une déduction les moments de la nécessité du réel (par exemple une démonstration mathématique)?; intuitivement, lorsque cette saisie a lieu d’un seul coup. Comme quand on dit, après avoir peiné à suivre pas à pas un raisonnement : «?Ah ! ça y est, je vois?». Cette intuition n’a rien d’une illumination mystique surnaturelle. Elle est totalement rationnelle. Seulement, il faut bien avouer que Spinoza ne nous aide pas beaucoup à en comprendre la nature. Il ne donne jamais d’autre exemple que celui de la quatrième proportionnelle. Or, cette «?science intuitive?», par laquelle l’esprit peut s’unir intellectuellement à la nécessité universelle – c’est-à-dire à Dieu – est le fondement et la condition de possibilité de notre accomplissement suprême, que Spinoza appelle béatitude.
Si la philosophie est une quête de la sagesse et du bonheur, elle doit commencer par valider les instruments intellectuels à l’aide desquels nous prétendons y parvenir, c’est-à-dire élaborer une théorie de la connaissance. Spinoza part d’une classification des différentes manières dont la vérité nous est connue. D’abord formulée en termes plutôt abstraits, cette classification est illustrée par des exemples. Les deux premiers genres de connaissance (que l’Éthique ramènera à un seul), relèvent de ce que Spinoza appelle imagination. Le mot ne désigne pas chez lui une faculté – celle d’inventer des fictions – mais un régime de fonctionnement de l’esprit. Imaginer, c’est enchaîner les pensées selon l’ordre fortuit imposé par les rencontres de la vie : ce qu’on a entendu dire, ce qu’on a vu de ses yeux, ce qu’on a pratiqué, bref, le vécu. C’est déjà une forme du connaître, mais l’esprit y demeurant enchaîné à la nécessité extérieure du cours des choses, elle ne permet pas la libération.
Les deuxième et troisième genres de connaissance ressortissent à la raison. L’esprit enchaîne les idées selon l’ordre nécessaire de leur connexion objective. Je comprends lorsque ma pensée, cessant de s’organiser au petit bonheur de mes expériences subjectives, s’élève au-dessus de moi-même pour devenir elle-même, c’est-à-dire s’unit à la rationalité universelle et nécessaire du réel. Cela peut avoir lieu de deux façons : discursivement, lorsque l’esprit parcourt dans la succession des étapes d’une déduction les moments de la nécessité du réel (par exemple une démonstration mathématique)?; intuitivement, lorsque cette saisie a lieu d’un seul coup. Comme quand on dit, après avoir peiné à suivre pas à pas un raisonnement : «?Ah ! ça y est, je vois?». Cette intuition n’a rien d’une illumination mystique surnaturelle. Elle est totalement rationnelle. Seulement, il faut bien avouer que Spinoza ne nous aide pas beaucoup à en comprendre la nature. Il ne donne jamais d’autre exemple que celui de la quatrième proportionnelle. Or, cette «?science intuitive?», par laquelle l’esprit peut s’unir intellectuellement à la nécessité universelle – c’est-à-dire à Dieu – est le fondement et la condition de possibilité de notre accomplissement suprême, que Spinoza appelle béatitude.
Éthique, II, 40, Scolie I
La pensée forme des idées générales, les transcendantaux (appellation venue de la philosophie médiévale). Par exemple le mot «?cheval?» dans la phrase : «?le cheval est un mammifère?». Il importe de savoir ce qu’une pensée soucieuse de vérité peut attendre de telles notions abstraites, et pour cela d’en déterminer l’origine. La réponse de Spinoza exprime une conception de l’esprit et de ses rapports avec le corps. L’âme n’est pas (comme chez Descartes) une substance distincte du corps, et qui interagirait avec lui. Il n’y a qu’une substance – Nature ou Dieu – que nous connaissons sous deux aspects : matériel et spirituel. Selon l’expression un peu curieuse de Spinoza, l’esprit est idée du corps. Non pas l’idée que l’esprit se fait de ce qui se passe dans le corps (idée toujours extrêmement incomplète) mais l’équivalent, sur le plan mental, de l’existence du corps sur le plan matériel. Un peu à la manière d’un texte imprimé, qu’on peut considérer sous l’aspect physique comme une suite de dessins géométriques en noir sur blanc, ou bien sous l’aspect mental, comme portant un sens intelligible. L’esprit exprime donc ce qui arrive au corps. Or, ce corps a reçu des corps extérieurs des impressions (au sens physique), qui se traduisent dans l’esprit?; le même mot «?image?» désigne les traces dans le corps et les pensées qui leur correspondent. Les idées et termes généraux traduisant la superposition embrouillée de cette multitude d’images, ils ne peuvent être que fort confus, et surtout, complètement tributaires de l’expérience particulière et de l’histoire personnelle de chacun. On ne construit donc aucune connaissance solide en effectuant des déductions à partir de ce genre d’idées générales, d’origine empirique. Spinoza leur substitue les «?notions communes?», idées qui expriment en tous les hommes les rapports objectifs et universels entre les choses.
La pensée forme des idées générales, les transcendantaux (appellation venue de la philosophie médiévale). Par exemple le mot «?cheval?» dans la phrase : «?le cheval est un mammifère?». Il importe de savoir ce qu’une pensée soucieuse de vérité peut attendre de telles notions abstraites, et pour cela d’en déterminer l’origine. La réponse de Spinoza exprime une conception de l’esprit et de ses rapports avec le corps. L’âme n’est pas (comme chez Descartes) une substance distincte du corps, et qui interagirait avec lui. Il n’y a qu’une substance – Nature ou Dieu – que nous connaissons sous deux aspects : matériel et spirituel. Selon l’expression un peu curieuse de Spinoza, l’esprit est idée du corps. Non pas l’idée que l’esprit se fait de ce qui se passe dans le corps (idée toujours extrêmement incomplète) mais l’équivalent, sur le plan mental, de l’existence du corps sur le plan matériel. Un peu à la manière d’un texte imprimé, qu’on peut considérer sous l’aspect physique comme une suite de dessins géométriques en noir sur blanc, ou bien sous l’aspect mental, comme portant un sens intelligible. L’esprit exprime donc ce qui arrive au corps. Or, ce corps a reçu des corps extérieurs des impressions (au sens physique), qui se traduisent dans l’esprit?; le même mot «?image?» désigne les traces dans le corps et les pensées qui leur correspondent. Les idées et termes généraux traduisant la superposition embrouillée de cette multitude d’images, ils ne peuvent être que fort confus, et surtout, complètement tributaires de l’expérience particulière et de l’histoire personnelle de chacun. On ne construit donc aucune connaissance solide en effectuant des déductions à partir de ce genre d’idées générales, d’origine empirique. Spinoza leur substitue les «?notions communes?», idées qui expriment en tous les hommes les rapports objectifs et universels entre les choses.
Lettre 17 à Pieter Balling
La doctrine spinoziste manifeste ici sa vertu critique à l’égard des superstitions, en l’occurrence les songes et autres phénomènes prémonitoires. Spinoza ne récuse pas toute possibilité de cette sorte, mais la soumet à des conditions strictes. Comme toujours, il ne s’agit pas de moquer la crédulité populaire (et ici d’autant moins qu’il s’agit de consoler un ami dans la peine), mais de comprendre. Si les images qui naissent dans l’esprit viennent d’une certaine disposition du corps (par exemple en cas de maladie, ou d’intoxication), elles n’ont aucune valeur prémonitoire, parce que l’état de mon corps n’implique rien qui concerne l’avenir, mais seulement l’état présent du monde. En revanche, Spinoza semble admettre une possibilité pour l’esprit d’accéder à un certain pressentiment de l’avenir sur la base d’une sorte d’appréhension intellectuelle confuse de l’unité de tous les éléments de l’univers. Dans le cas de la relation père – fils, l’amour renforcerait la possibilité d’une appréhension de ce type. Toutefois, à la date où il rédige cette lettre (1664), Spinoza ne semble pas encore en pleine possession de la doctrine achevée de l’Éthique.
La doctrine spinoziste manifeste ici sa vertu critique à l’égard des superstitions, en l’occurrence les songes et autres phénomènes prémonitoires. Spinoza ne récuse pas toute possibilité de cette sorte, mais la soumet à des conditions strictes. Comme toujours, il ne s’agit pas de moquer la crédulité populaire (et ici d’autant moins qu’il s’agit de consoler un ami dans la peine), mais de comprendre. Si les images qui naissent dans l’esprit viennent d’une certaine disposition du corps (par exemple en cas de maladie, ou d’intoxication), elles n’ont aucune valeur prémonitoire, parce que l’état de mon corps n’implique rien qui concerne l’avenir, mais seulement l’état présent du monde. En revanche, Spinoza semble admettre une possibilité pour l’esprit d’accéder à un certain pressentiment de l’avenir sur la base d’une sorte d’appréhension intellectuelle confuse de l’unité de tous les éléments de l’univers. Dans le cas de la relation père – fils, l’amour renforcerait la possibilité d’une appréhension de ce type. Toutefois, à la date où il rédige cette lettre (1664), Spinoza ne semble pas encore en pleine possession de la doctrine achevée de l’Éthique.
Éthique, II, 43, Scolie
Descartes voulait qu’avant de s’engager dans la quête de la vérité, on s’assurât d’un critère fiable permettant de la reconnaître et de distinguer le vrai du faux. Puis qu’on mît au point une méthode pour parvenir, par étapes successives, à la connaissance. Cette double tâche est accomplie dans les Méditations métaphysiques et le Discours de la méthode. Mais Spinoza voit bien que pour savoir si l’on sait bien ce qu’on croit savoir, il faudrait savoir si l’on sait qu’on le sait, ce qui condamnerait l’esprit à une régression à l’infini, et l’on ne saurait jamais rien. On n’apprend pas ce qu’est la vérité en étudiant de l’extérieur ses propriétés, car il faudrait encore s’assurer que ces propriétés lui appartiennent vraiment. On se met en route et l’on découvre effectivement des vérités. C’est la pratique effective de la connaissance, telle que les hommes la mettent en œuvre depuis toujours dans les sciences et qui leur a valu des succès bien moins contestables que n’importe quelle théorie philosophique de la vérité. La thèse cartésienne pèche par une conception erronée des rapports entre entendement et volonté, qui sera critiquée dans les extraits suivants.
Descartes voulait qu’avant de s’engager dans la quête de la vérité, on s’assurât d’un critère fiable permettant de la reconnaître et de distinguer le vrai du faux. Puis qu’on mît au point une méthode pour parvenir, par étapes successives, à la connaissance. Cette double tâche est accomplie dans les Méditations métaphysiques et le Discours de la méthode. Mais Spinoza voit bien que pour savoir si l’on sait bien ce qu’on croit savoir, il faudrait savoir si l’on sait qu’on le sait, ce qui condamnerait l’esprit à une régression à l’infini, et l’on ne saurait jamais rien. On n’apprend pas ce qu’est la vérité en étudiant de l’extérieur ses propriétés, car il faudrait encore s’assurer que ces propriétés lui appartiennent vraiment. On se met en route et l’on découvre effectivement des vérités. C’est la pratique effective de la connaissance, telle que les hommes la mettent en œuvre depuis toujours dans les sciences et qui leur a valu des succès bien moins contestables que n’importe quelle théorie philosophique de la vérité. La thèse cartésienne pèche par une conception erronée des rapports entre entendement et volonté, qui sera critiquée dans les extraits suivants.
Ibid., II, 48, démonstration & Scolie
Nous croyons que l’homme se distingue des autres êtres par ce privilège d’être doué de libre arbitre. On entend par là une volonté qui ne serait déterminée par rien à vouloir ce qu’elle veut, mais se déterminerait elle-même. Le libre arbitre n’est pas la possibilité de faire ce qu’on veut, mais plutôt de ne vouloir que ce qu’on veut. On se le représente souvent comme un don du créateur à sa créature. Le libre arbitre nous rend dignes d’éloge et de blâme, de récompenses et de peines, au tribunal comme dans l’au-delà.
Mais l’homme est une réalité naturelle (n° 18), et comme tel, il n’échappe ni par le corps ni par l’esprit à la nécessité déterministe. Le libre arbitre est une fiction, qui fait corps avec tout un système de représentations relatives au monde et à l’homme (n° 6). Cette fiction est née de notre propension à former des idées abstraites. De ce que nous avons des volontés particulières (qu’on appelle volitions), nous supposons en nous une faculté spéciale qui en serait la cause (de même une mémoire pour expliquer les souvenirs, une intelligence qui produirait idées et raisonnements, etc.). Ce qui est aussi raisonnable que d’admettre, parce que nous courons, qu’une faculté de courir (une «?courrité?» ?) aurait son siège dans le corps !
L’erreur (cartésienne) est de poser un entendement qui formerait idées, affirmations et raisonnements, séparé d’une volonté qui les approuverait ou les rejetterait (comme si une pure faculté de vouloir était compétente en matière intellectuelle !). En réalité, l’idée vraie contient elle-même sa propre puissance affirmative. Ce que dit la proposition suivante.
Nous croyons que l’homme se distingue des autres êtres par ce privilège d’être doué de libre arbitre. On entend par là une volonté qui ne serait déterminée par rien à vouloir ce qu’elle veut, mais se déterminerait elle-même. Le libre arbitre n’est pas la possibilité de faire ce qu’on veut, mais plutôt de ne vouloir que ce qu’on veut. On se le représente souvent comme un don du créateur à sa créature. Le libre arbitre nous rend dignes d’éloge et de blâme, de récompenses et de peines, au tribunal comme dans l’au-delà.
Mais l’homme est une réalité naturelle (n° 18), et comme tel, il n’échappe ni par le corps ni par l’esprit à la nécessité déterministe. Le libre arbitre est une fiction, qui fait corps avec tout un système de représentations relatives au monde et à l’homme (n° 6). Cette fiction est née de notre propension à former des idées abstraites. De ce que nous avons des volontés particulières (qu’on appelle volitions), nous supposons en nous une faculté spéciale qui en serait la cause (de même une mémoire pour expliquer les souvenirs, une intelligence qui produirait idées et raisonnements, etc.). Ce qui est aussi raisonnable que d’admettre, parce que nous courons, qu’une faculté de courir (une «?courrité?» ?) aurait son siège dans le corps !
L’erreur (cartésienne) est de poser un entendement qui formerait idées, affirmations et raisonnements, séparé d’une volonté qui les approuverait ou les rejetterait (comme si une pure faculté de vouloir était compétente en matière intellectuelle !). En réalité, l’idée vraie contient elle-même sa propre puissance affirmative. Ce que dit la proposition suivante.
Ibid., II, 49, démonstration, corollaire & Scolie
Cette proposition et son long scolie montrent que les expériences (réelles ou imaginaires) ordinairement invoquées en faveur d’une volonté libre peuvent s’expliquer selon le schéma de la nécessité spinoziste.
Parmi ces expériences, celle de l’erreur. Descartes l’impute à notre volonté : celle-ci étant infinie, elle peut accepter par un acte précipité ce qu’un entendement fini ne lui a pas proposé de façon claire et distincte. De là le fameux doute cartésien, qui consiste à suspendre son jugement face à une représentation insuffisamment claire. Mais pour Spinoza, je ne trouve pas d’abord en mon esprit une idée pour ensuite décider ou non d’en affirmer la vérité. Certes je peux toujours, face à une évidence rationnelle (2+2 = 4, un théorème de géométrie), suspendre mon jugement?; mais je ne le peux, dit Spinoza, que verbalement, parce qu’une telle évidence n’est jamais «?une peinture muette sur un tableau?»?; elle clame au contraire sa propre vérité. La suspension de jugement n’est pas un acte souverain de mon esprit, mais l’état où il se trouve nécessairement lorsqu’il a conscience de certaines raisons qui affaiblissent sa conviction. La vérité de l’idée vraie s’impose par sa force même : concevoir le triangle et affirmer l’égalité des trois angles à deux droits est un seul et même acte de l’esprit. L’erreur, c’est l’idée mutilée, c’est-à-dire inadéquate : elle occupe un esprit ignorant des causes qui la font exister. Je vois l’arc-en-ciel comme un objet que je pourrais aller toucher parce que j’ignore les lois de l’optique?; je suis habité par des préjugés racistes faute de voir clair dans l’histoire de mes relations personnelles avec tel groupe ethnique ou celle du passé colonial de mon pays. De là l’identité de ces pseudo-facultés : entendement et volonté, qui est en réalité l’identité des actes de concevoir (intellection) et de vouloir (volition).
De même je peux imaginer cet âne de Buridan, ayant également faim et soif, et placé à égale distance de nourriture et de boisson, qui meurt sur place faute d’un libre arbitre capable de rompre l’équilibre fatal où il se trouve?; alors qu’un homme peut toujours user de sa volonté libre pour décider en situation d’indifférence, fût-ce arbitrairement. Mais cette fiction repose sur l’hypothèse invraisemblable d’un état où les forces s’équilibreraient exactement.
Le scolie s’achève sur l’énumération des avantages sur les plans moral, social et politique d’une doctrine – la nécessité universelle et la négation du libre arbitre – souvent condamnée pour des raisons tirées de ces domaines.
Cette proposition et son long scolie montrent que les expériences (réelles ou imaginaires) ordinairement invoquées en faveur d’une volonté libre peuvent s’expliquer selon le schéma de la nécessité spinoziste.
Parmi ces expériences, celle de l’erreur. Descartes l’impute à notre volonté : celle-ci étant infinie, elle peut accepter par un acte précipité ce qu’un entendement fini ne lui a pas proposé de façon claire et distincte. De là le fameux doute cartésien, qui consiste à suspendre son jugement face à une représentation insuffisamment claire. Mais pour Spinoza, je ne trouve pas d’abord en mon esprit une idée pour ensuite décider ou non d’en affirmer la vérité. Certes je peux toujours, face à une évidence rationnelle (2+2 = 4, un théorème de géométrie), suspendre mon jugement?; mais je ne le peux, dit Spinoza, que verbalement, parce qu’une telle évidence n’est jamais «?une peinture muette sur un tableau?»?; elle clame au contraire sa propre vérité. La suspension de jugement n’est pas un acte souverain de mon esprit, mais l’état où il se trouve nécessairement lorsqu’il a conscience de certaines raisons qui affaiblissent sa conviction. La vérité de l’idée vraie s’impose par sa force même : concevoir le triangle et affirmer l’égalité des trois angles à deux droits est un seul et même acte de l’esprit. L’erreur, c’est l’idée mutilée, c’est-à-dire inadéquate : elle occupe un esprit ignorant des causes qui la font exister. Je vois l’arc-en-ciel comme un objet que je pourrais aller toucher parce que j’ignore les lois de l’optique?; je suis habité par des préjugés racistes faute de voir clair dans l’histoire de mes relations personnelles avec tel groupe ethnique ou celle du passé colonial de mon pays. De là l’identité de ces pseudo-facultés : entendement et volonté, qui est en réalité l’identité des actes de concevoir (intellection) et de vouloir (volition).
De même je peux imaginer cet âne de Buridan, ayant également faim et soif, et placé à égale distance de nourriture et de boisson, qui meurt sur place faute d’un libre arbitre capable de rompre l’équilibre fatal où il se trouve?; alors qu’un homme peut toujours user de sa volonté libre pour décider en situation d’indifférence, fût-ce arbitrairement. Mais cette fiction repose sur l’hypothèse invraisemblable d’un état où les forces s’équilibreraient exactement.
Le scolie s’achève sur l’énumération des avantages sur les plans moral, social et politique d’une doctrine – la nécessité universelle et la négation du libre arbitre – souvent condamnée pour des raisons tirées de ces domaines.
Lettre 58 à Schuller
Spinoza nie le libre arbitre, mais non la liberté, dont il propose une notion radicalement nouvelle et de la plus haute importance : la liberté se définit comme nécessité interne. Aucun être n’échappe à la nécessité naturelle, mais ce qui lui arrive exprime plus ou moins sa nécessité propre. La trajectoire d’une pierre qui roule sur la pente exprime quelque chose de sa forme propre (une pierre ronde ne roulera pas comme une pierre cubique), mais elle traduit surtout la puissance des causes extérieures (pesanteur, inclinaison et forme de la pente). Tandis que le vol d’un oiseau manifeste pleinement sa nature de perdreau ou d’albatros, même s’il doit aussi composer avec des forces extérieures, comme le vent. On peut ainsi hiérarchiser les êtres – et parmi eux les hommes – en fonction de leur capacité plus ou moins grande à échapper à la contrainte des causes externes pour exister et agir en vertu d’une causalité intrinsèque. Agir, c’est exister et faire selon sa loi propre. Pour ce que fait un être poussé par des causes externes, par exemple un homme mû par la passion, Spinoza emploie le verbe opérer (operari). Dieu – étant le tout de la Nature – est absolument libre : rien d’extérieur ne peut le déterminer.
L’exemple de la volonté d’écrire sert à Spinoza pour critiquer le sentiment que nous avons d’échapper à toute nécessité?; sentiment que Descartes tenait pour une preuve suffisante du libre arbitre, et qui n’est pour Spinoza que l’ignorance des causes (internes ou externes) qui nous déterminent (n° 6).
Cette négation du libre arbitre a évidemment des enjeux du côté de la morale : qu’en est-il de la responsabilité et de la vertu, si nos volontés – donc nos actes – sont entièrement déterminés ? c’est l’objet de l’extrait suivant.
Spinoza nie le libre arbitre, mais non la liberté, dont il propose une notion radicalement nouvelle et de la plus haute importance : la liberté se définit comme nécessité interne. Aucun être n’échappe à la nécessité naturelle, mais ce qui lui arrive exprime plus ou moins sa nécessité propre. La trajectoire d’une pierre qui roule sur la pente exprime quelque chose de sa forme propre (une pierre ronde ne roulera pas comme une pierre cubique), mais elle traduit surtout la puissance des causes extérieures (pesanteur, inclinaison et forme de la pente). Tandis que le vol d’un oiseau manifeste pleinement sa nature de perdreau ou d’albatros, même s’il doit aussi composer avec des forces extérieures, comme le vent. On peut ainsi hiérarchiser les êtres – et parmi eux les hommes – en fonction de leur capacité plus ou moins grande à échapper à la contrainte des causes externes pour exister et agir en vertu d’une causalité intrinsèque. Agir, c’est exister et faire selon sa loi propre. Pour ce que fait un être poussé par des causes externes, par exemple un homme mû par la passion, Spinoza emploie le verbe opérer (operari). Dieu – étant le tout de la Nature – est absolument libre : rien d’extérieur ne peut le déterminer.
L’exemple de la volonté d’écrire sert à Spinoza pour critiquer le sentiment que nous avons d’échapper à toute nécessité?; sentiment que Descartes tenait pour une preuve suffisante du libre arbitre, et qui n’est pour Spinoza que l’ignorance des causes (internes ou externes) qui nous déterminent (n° 6).
Cette négation du libre arbitre a évidemment des enjeux du côté de la morale : qu’en est-il de la responsabilité et de la vertu, si nos volontés – donc nos actes – sont entièrement déterminés ? c’est l’objet de l’extrait suivant.
Lettre 78 à Oldenburg
L’image biblique d’un homme «?au pouvoir de Dieu comme l’argile dans les mains du potier?» s’accorde au nécessitarisme de Spinoza, pour qui «?nous sommes une partie de la nature?» (n° 31). On pourrait en conclure que nul n’est responsable de rien et que le coupable est toujours excusable des pires actions. Ce qui en un sens est vrai : tous choisissent et agissent sous la double nécessité de leur nature propre et de la causalité extérieure, celle-ci s’effaçant d’autant plus que celle-là tend à s’assimiler à la raison universelle. Il est vrai qu’on choisit toujours conformément à ce qu’on est soi-même, et à ce qui est hors de soi, et qu’on ne choisit ni ce qu’on est (il faudrait se précéder soi-même !) ni ce qui est. De sorte qu’il n’y a pas plus à reprocher ses folies à l’insensé qu’à la tempête de se déchaîner. Mais cela n’annule pas plus la différence très réelle entre le sage et l‘insensé qu’entre la tempête et le beau temps. Pour être nécessaire, la tempête n’en est pas moins dommageable et à ce titre, nous avons le droit – c’est-à-dire la puissance (n° 36) – de nous en protéger.
Sur la façon dont liberté, responsabilité et morale peuvent se penser dans le cadre du nécessitarisme spinoziste, il faut lire le très éclairant ch. IV du Traité du désespoir et de la béatitude d’André Comte-Sponville («?Les Labyrinthes de la morale?»).
L’image biblique d’un homme «?au pouvoir de Dieu comme l’argile dans les mains du potier?» s’accorde au nécessitarisme de Spinoza, pour qui «?nous sommes une partie de la nature?» (n° 31). On pourrait en conclure que nul n’est responsable de rien et que le coupable est toujours excusable des pires actions. Ce qui en un sens est vrai : tous choisissent et agissent sous la double nécessité de leur nature propre et de la causalité extérieure, celle-ci s’effaçant d’autant plus que celle-là tend à s’assimiler à la raison universelle. Il est vrai qu’on choisit toujours conformément à ce qu’on est soi-même, et à ce qui est hors de soi, et qu’on ne choisit ni ce qu’on est (il faudrait se précéder soi-même !) ni ce qui est. De sorte qu’il n’y a pas plus à reprocher ses folies à l’insensé qu’à la tempête de se déchaîner. Mais cela n’annule pas plus la différence très réelle entre le sage et l‘insensé qu’entre la tempête et le beau temps. Pour être nécessaire, la tempête n’en est pas moins dommageable et à ce titre, nous avons le droit – c’est-à-dire la puissance (n° 36) – de nous en protéger.
Sur la façon dont liberté, responsabilité et morale peuvent se penser dans le cadre du nécessitarisme spinoziste, il faut lire le très éclairant ch. IV du Traité du désespoir et de la béatitude d’André Comte-Sponville («?Les Labyrinthes de la morale?»).
Éthique, III, Préface
Séparer et opposer le mode de fonctionnement de l’homme (doué de liberté), et celui de la nature (régie par la nécessité) est un leitmotiv des discours théologiques et de bien des théories philosophiques (notamment le cartésianisme). Mais cette séparation est aussi la racine de notre aliénation. Car l’homme n’est pas un être à part («?un empire dans un empire?») : sa libération passe donc par une compréhension déterministe de ses conduites, qui est l’objet de la IIIe Partie de l’Éthique. La finalité du livre est bien d’atteindre un certain état affectif : la béatitude?; mais y parvenir suppose de prendre sur l’univers affectif le point de vue rationnel de la science.
Séparer et opposer le mode de fonctionnement de l’homme (doué de liberté), et celui de la nature (régie par la nécessité) est un leitmotiv des discours théologiques et de bien des théories philosophiques (notamment le cartésianisme). Mais cette séparation est aussi la racine de notre aliénation. Car l’homme n’est pas un être à part («?un empire dans un empire?») : sa libération passe donc par une compréhension déterministe de ses conduites, qui est l’objet de la IIIe Partie de l’Éthique. La finalité du livre est bien d’atteindre un certain état affectif : la béatitude?; mais y parvenir suppose de prendre sur l’univers affectif le point de vue rationnel de la science.
Ibid., III, 2, Scolie
On croit prouver la séparation radicale de l’esprit et du corps en exhibant dans le monde matériel certaines choses qui ne s’expliqueraient pas sans l’intervention d’une puissance spirituelle (conçoit-on un avion ou un opéra qui n’aient été d’abord pensés par un ingénieur ou un compositeur ?). Mais Spinoza, pour qui esprit et corps sont une seule et même chose (n° 11, explication), pose la question : que savons-nous du corps pour affirmer que par sa causalité propre, il est incapable de produire les effets dont on crédite l’âme ? Bien que Spinoza ne soit pas un philosophe matérialiste, l’argument sert le matérialisme : il faudrait, en en comptant mille par seconde, plus de 30 000 ans pour dénombrer les synapses du cerveau humain. N’est-ce pas suffisant pour assumer toute la richesse des productions spirituelles de l’homme ?
De plus, l’action d’une âme immatérielle sur un corps matériel est un mystère dont la philosophie de Descartes n’a jamais pu fournir une compréhension rationnelle. Ce point est repris dans la préface à la Ve Partie (n° 38).
Ibid., III, 39, Scolie
Il n’y a pas de sens à parler d’un bien et d’un mal absolus, que notre désir poursuivrait ou fuirait pour ce qu’ils sont en soi. Le désir est premier : c’est «?l’essence même de l’homme?», en tant qu’il s’efforce d’accomplir son être, de se réaliser pleinement. Bien et mal ne se disent que relativement à cet effort pour persévérer dans son être (le conatus), c’est-à-dire qu’il n’y a que du bon et du mauvais. Ce relativisme signifie la fin de tout absolu (n° 26). C’est une véritable révolution copernicienne en philosophie morale. Mais il ne s’ensuit pas que j’aie toujours raison dans ce que je regarde et poursuis comme bon ou mauvais. Car l’individu que je suis est soumis à des nécessités qui sont celles de mon humanité, ce qui rend légitime et indispensable l’établissement de règles universelles de la conduite humaine. Il existe bien «?une droite manière de vivre?».
On croit prouver la séparation radicale de l’esprit et du corps en exhibant dans le monde matériel certaines choses qui ne s’expliqueraient pas sans l’intervention d’une puissance spirituelle (conçoit-on un avion ou un opéra qui n’aient été d’abord pensés par un ingénieur ou un compositeur ?). Mais Spinoza, pour qui esprit et corps sont une seule et même chose (n° 11, explication), pose la question : que savons-nous du corps pour affirmer que par sa causalité propre, il est incapable de produire les effets dont on crédite l’âme ? Bien que Spinoza ne soit pas un philosophe matérialiste, l’argument sert le matérialisme : il faudrait, en en comptant mille par seconde, plus de 30 000 ans pour dénombrer les synapses du cerveau humain. N’est-ce pas suffisant pour assumer toute la richesse des productions spirituelles de l’homme ?
De plus, l’action d’une âme immatérielle sur un corps matériel est un mystère dont la philosophie de Descartes n’a jamais pu fournir une compréhension rationnelle. Ce point est repris dans la préface à la Ve Partie (n° 38).
Ibid., III, 39, Scolie
Il n’y a pas de sens à parler d’un bien et d’un mal absolus, que notre désir poursuivrait ou fuirait pour ce qu’ils sont en soi. Le désir est premier : c’est «?l’essence même de l’homme?», en tant qu’il s’efforce d’accomplir son être, de se réaliser pleinement. Bien et mal ne se disent que relativement à cet effort pour persévérer dans son être (le conatus), c’est-à-dire qu’il n’y a que du bon et du mauvais. Ce relativisme signifie la fin de tout absolu (n° 26). C’est une véritable révolution copernicienne en philosophie morale. Mais il ne s’ensuit pas que j’aie toujours raison dans ce que je regarde et poursuis comme bon ou mauvais. Car l’individu que je suis est soumis à des nécessités qui sont celles de mon humanité, ce qui rend légitime et indispensable l’établissement de règles universelles de la conduite humaine. Il existe bien «?une droite manière de vivre?».
Lettre 54 à Hugo Boxel
Application de ce relativisme à une valeur des plus traditionnelles : la beauté. Ce correspondant de Spinoza croit aux spectres, dont il soutient l’existence en accumulant les arguments, dont celui de la beauté. Cet échange de lettres (51 à 54) offre un bel exemple du combat d’un philosophe rationaliste contre la superstition.
Application de ce relativisme à une valeur des plus traditionnelles : la beauté. Ce correspondant de Spinoza croit aux spectres, dont il soutient l’existence en accumulant les arguments, dont celui de la beauté. Cet échange de lettres (51 à 54) offre un bel exemple du combat d’un philosophe rationaliste contre la superstition.
Éthique, III, Définitions des affects : amour, espérance & crainte
Les affects sont nos émotions, sentiments, passions. Ils naissent d’abord au hasard des rencontres de la vie, à l’occasion des affections (modifications) subies aléatoirement par le corps au contact des réalités du monde. Ces affects passifs se distinguent des affects actifs, formés selon l’ordre rationnel de l’enchaînement des vérités que comprend notre intelligence. Voici deux exemples de la manière dont Spinoza analyse le fonctionnement des affects humains. L’amour, puis l’espérance et la crainte.
De même que la valeur des choses, l’amour que nous leur portons est tout entier sous la dépendance du désir. Se trouve ici dépouillé de ses illusions le sentiment le plus propre à en susciter. À commencer par celle-ci : que les choses – et bien entendu surtout les personnes – que nous aimons seraient en elles-mêmes porteuses de qualités justifiant notre amour?; qu’elles ne seraient aimées qu’autant qu’elles sont objectivement aimables. Spinoza renverse – au sens propre – cette illusion : nous n’aimons une chose qu’autant qu’elle accroît notre joie, c’est-à-dire l’affect qui accompagne le passage d’un niveau de perfection à un niveau supérieur. Je suis joyeux lorsque j’avance en direction d’un accomplissement plus total de mon être, triste dans le cas contraire. Aimer une chose, c’est avoir conscience de la capacité de cette chose à contribuer à ce progrès. Deux remarques : 1 / l’amour peut se tromper sur ce qui est bon ou mauvais (cas de l’avare ou de l’ambitieux 20). 2 / Il n’y a pas lieu de faire une différence essentielle entre plusieurs sortes d’amour, en fonction de la nature de leurs objets?; l’amour qu’on porte aux personnes a bien entendu plus de valeur que l’amour pour les choses, parce qu’il contribue davantage à nous accomplir, mais dans les deux cas, le principe est identique.
Quant à l’espérance et à la crainte, l’une n’est pas le contraire de l’autre, mais son envers inséparable. Les deux accompagnent nécessairement un désir dont la satisfaction est incertaine et hors de mon pouvoir. Raison pour laquelle, comme l’avaient vu les stoïciens, la sagesse exclut l’espérance aussi bien que la crainte et leur substitue la volonté, seule marque de ma puissance.
Les affects sont nos émotions, sentiments, passions. Ils naissent d’abord au hasard des rencontres de la vie, à l’occasion des affections (modifications) subies aléatoirement par le corps au contact des réalités du monde. Ces affects passifs se distinguent des affects actifs, formés selon l’ordre rationnel de l’enchaînement des vérités que comprend notre intelligence. Voici deux exemples de la manière dont Spinoza analyse le fonctionnement des affects humains. L’amour, puis l’espérance et la crainte.
De même que la valeur des choses, l’amour que nous leur portons est tout entier sous la dépendance du désir. Se trouve ici dépouillé de ses illusions le sentiment le plus propre à en susciter. À commencer par celle-ci : que les choses – et bien entendu surtout les personnes – que nous aimons seraient en elles-mêmes porteuses de qualités justifiant notre amour?; qu’elles ne seraient aimées qu’autant qu’elles sont objectivement aimables. Spinoza renverse – au sens propre – cette illusion : nous n’aimons une chose qu’autant qu’elle accroît notre joie, c’est-à-dire l’affect qui accompagne le passage d’un niveau de perfection à un niveau supérieur. Je suis joyeux lorsque j’avance en direction d’un accomplissement plus total de mon être, triste dans le cas contraire. Aimer une chose, c’est avoir conscience de la capacité de cette chose à contribuer à ce progrès. Deux remarques : 1 / l’amour peut se tromper sur ce qui est bon ou mauvais (cas de l’avare ou de l’ambitieux 20). 2 / Il n’y a pas lieu de faire une différence essentielle entre plusieurs sortes d’amour, en fonction de la nature de leurs objets?; l’amour qu’on porte aux personnes a bien entendu plus de valeur que l’amour pour les choses, parce qu’il contribue davantage à nous accomplir, mais dans les deux cas, le principe est identique.
Quant à l’espérance et à la crainte, l’une n’est pas le contraire de l’autre, mais son envers inséparable. Les deux accompagnent nécessairement un désir dont la satisfaction est incertaine et hors de mon pouvoir. Raison pour laquelle, comme l’avaient vu les stoïciens, la sagesse exclut l’espérance aussi bien que la crainte et leur substitue la volonté, seule marque de ma puissance.
Ibid., III, 35 & Scolie
On ne confondra pas la jalousie avec l’envie, affect plus simple qui ne suppose que la rivalité de deux sujets pour un même objet, qui peut être une chose. Tandis que la jalousie implique de surcroît un objet lui-même capable de donner ou refuser son amour. On notera également la crudité des images évoquées à la fin du scolie. Il est permis de supposer que quelque souvenir personnel douloureux est attaché à ce développement.
On ne confondra pas la jalousie avec l’envie, affect plus simple qui ne suppose que la rivalité de deux sujets pour un même objet, qui peut être une chose. Tandis que la jalousie implique de surcroît un objet lui-même capable de donner ou refuser son amour. On notera également la crudité des images évoquées à la fin du scolie. Il est permis de supposer que quelque souvenir personnel douloureux est attaché à ce développement.
Ibid., III, 49, démonstration & Scolie
Spinoza met ici le doigt sur l’un des ressorts les plus puissants de nos haines : parce que nous cédons à l’illusion du libre arbitre, nous ne regardons pas seulement les mauvaises actions d’autrui comme les effets nuisibles de causes dont les agents sont eux-mêmes les jouets inconscients, mais comme des œuvres méchantes dont ils seraient les seuls et uniques auteurs. Diderot, fort adepte du nécessitarisme spinoziste, en tirera «?une sorte de philosophie pleine de commisération, qui attache fortement aux bons, qui n’irrite non plus contre le méchant que contre un ouragan qui nous remplit les yeux de poussière. […] Voilà ce qui me réconcilie avec le genre humain?». Voyez comment, dans Le grand voyage, Jorge Semprun parle des nazis qu’il a combattus et qui l’ont déporté (31). C’est peut-être l’esprit du Christ : «?Mon Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font?».
Spinoza met ici le doigt sur l’un des ressorts les plus puissants de nos haines : parce que nous cédons à l’illusion du libre arbitre, nous ne regardons pas seulement les mauvaises actions d’autrui comme les effets nuisibles de causes dont les agents sont eux-mêmes les jouets inconscients, mais comme des œuvres méchantes dont ils seraient les seuls et uniques auteurs. Diderot, fort adepte du nécessitarisme spinoziste, en tirera «?une sorte de philosophie pleine de commisération, qui attache fortement aux bons, qui n’irrite non plus contre le méchant que contre un ouragan qui nous remplit les yeux de poussière. […] Voilà ce qui me réconcilie avec le genre humain?». Voyez comment, dans Le grand voyage, Jorge Semprun parle des nazis qu’il a combattus et qui l’ont déporté (31). C’est peut-être l’esprit du Christ : «?Mon Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font?».
Lettre 30 à Henry Oldenburg
Cette lettre est l’application directe du principe qu’on vient d’énoncer, et que l’Éthique rappelle (IV, 73, scolie) : «?L’homme fort considère avant tout ce fait que tout procède de la nature divine?; et par conséquent que tout ce qu’il trouve pénible et mauvais, et outre cela tout ce qui lui paraît immoral, horrible, injuste et honteux, vient de ce qu’il conçoit la réalité elle-même d’une façon trouble, confuse et mutilée?; c’est pourquoi il s’efforce avant tout de concevoir les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, d’écarter les obstacles à la connaissance vraie tels que la haine, la colère, l’envie, la raillerie, l’orgueil et autres choses semblables que nous avons relevées dans ce qui précède?». Le «?philosophe illustre qui riait de tout?», c’est Démocrite (Ve siècle av. JC), qu’on opposait traditionnellement à Héraclite, réputé pour pleurer sur toutes choses.
Spinoza expose en outre à son correspondant les motifs qui l’ont conduit à écrire le Traité théologico-politique. L’accusation d’athéisme déterminera Spinoza à le publier anonymement. On a beaucoup discuté pour savoir s’il fallait tenir Spinoza pour un philosophe athée. Tout dépend du sens qu’on donne au mot. Pour ses contemporains, il signifiait une vie dissolue, marquée par le mépris des règles morales. La qualification d’athéisme valait condamnation pour l’homme et discrédit pour sa doctrine. En ce sens, Spinoza n’est évidemment pas athée. Mais il l’est assurément du Dieu providentiel des religions révélées, dont il nie le caractère transcendant, personnel et créateur (n° 3).
Cette lettre est l’application directe du principe qu’on vient d’énoncer, et que l’Éthique rappelle (IV, 73, scolie) : «?L’homme fort considère avant tout ce fait que tout procède de la nature divine?; et par conséquent que tout ce qu’il trouve pénible et mauvais, et outre cela tout ce qui lui paraît immoral, horrible, injuste et honteux, vient de ce qu’il conçoit la réalité elle-même d’une façon trouble, confuse et mutilée?; c’est pourquoi il s’efforce avant tout de concevoir les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, d’écarter les obstacles à la connaissance vraie tels que la haine, la colère, l’envie, la raillerie, l’orgueil et autres choses semblables que nous avons relevées dans ce qui précède?». Le «?philosophe illustre qui riait de tout?», c’est Démocrite (Ve siècle av. JC), qu’on opposait traditionnellement à Héraclite, réputé pour pleurer sur toutes choses.
Spinoza expose en outre à son correspondant les motifs qui l’ont conduit à écrire le Traité théologico-politique. L’accusation d’athéisme déterminera Spinoza à le publier anonymement. On a beaucoup discuté pour savoir s’il fallait tenir Spinoza pour un philosophe athée. Tout dépend du sens qu’on donne au mot. Pour ses contemporains, il signifiait une vie dissolue, marquée par le mépris des règles morales. La qualification d’athéisme valait condamnation pour l’homme et discrédit pour sa doctrine. En ce sens, Spinoza n’est évidemment pas athée. Mais il l’est assurément du Dieu providentiel des religions révélées, dont il nie le caractère transcendant, personnel et créateur (n° 3).
Éthique, IV, Préface
La IVe Partie de l’Éthique examine les mécanismes de la servitude humaine, définie comme «?impuissance humaine à réguler et contrôler les affects?», affects dont les mécanismes ont été mis au jour dans la partie précédente. Or, cette impuissance est considérée par toute une tradition morale et religieuse comme une perversion de l’homme, qu’on ne sait que déplorer ou haïr (n° 33), quand il faudrait la comprendre, pour y mettre fin. Spinoza examine ici les causes de cette erreur qui tiennent à un mécanisme déjà dévoilé dans l’Appendice à la Ie Partie (n° 6) : l’anthropocentrisme. Les hommes jugent de toutes choses à partir du modèle que leur offre leur propre pratique et voient dans la nature des fins, de la perfection et de l’imperfection, du Bien et du Mal. Est-ce à dire que ces notions sont à abandonner ? Non, à condition d’en faire un usage rationnel, c’est-à-dire de les rapporter au désir humain qui les fonde.
La IVe Partie de l’Éthique examine les mécanismes de la servitude humaine, définie comme «?impuissance humaine à réguler et contrôler les affects?», affects dont les mécanismes ont été mis au jour dans la partie précédente. Or, cette impuissance est considérée par toute une tradition morale et religieuse comme une perversion de l’homme, qu’on ne sait que déplorer ou haïr (n° 33), quand il faudrait la comprendre, pour y mettre fin. Spinoza examine ici les causes de cette erreur qui tiennent à un mécanisme déjà dévoilé dans l’Appendice à la Ie Partie (n° 6) : l’anthropocentrisme. Les hommes jugent de toutes choses à partir du modèle que leur offre leur propre pratique et voient dans la nature des fins, de la perfection et de l’imperfection, du Bien et du Mal. Est-ce à dire que ces notions sont à abandonner ? Non, à condition d’en faire un usage rationnel, c’est-à-dire de les rapporter au désir humain qui les fonde.
Ibid., IV, Définition 8
Une éthique suppose une idée de la vertu. Ici, elle n’est plus définie par référence à un système de valeurs et de règles absolues que nous aurions le devoir d’accomplir, fût-ce au prix de la répression d’une part de nous-mêmes (la sensibilité, le corps). Conformément à son étymologie (penser aux vertus d’une plante), le mot désigne désormais l’idéal d’accomplissement total de soi.
Une éthique suppose une idée de la vertu. Ici, elle n’est plus définie par référence à un système de valeurs et de règles absolues que nous aurions le devoir d’accomplir, fût-ce au prix de la répression d’une part de nous-mêmes (la sensibilité, le corps). Conformément à son étymologie (penser aux vertus d’une plante), le mot désigne désormais l’idéal d’accomplissement total de soi.
Ibid., IV, Proposition 18, Scolie?; Proposition 35, Scolie?; Proposition 45, Scolie?; proposition 53 & sa démonstration?; Proposition 54, démonstration & Scolie.
Être vertueux, c’est exprimer le maximum de sa puissance, ce qui ne se peut que par l’exercice de la raison. Il n’y a rien de paradoxal à ce que la raison, faculté de l’universel, soit la condition de l’accomplissement individuel. Cela n’a rien à voir avec on ne sait quelle dignité supérieure de la faculté rationnelle. Ce que veut le désir, c’est son accomplissement efficace, mais un égoïsme bien compris me commande de voir plus loin que le bout de mon nez ! On ne peut pas demander au désir de viser autre chose que sa propre satisfaction?; mais on peut lui demander, précisément pour cela, de se soumettre à autre chose que lui-même : la raison, seule à même de lui permettre, parce qu’elle échappe aux effets de subjectivité, de se satisfaire.
Mieux : l’égoïsme du conatus débouche naturellement (et non par l’effet de contrainte d’une raison imposée de l’extérieur) sur la sociabilité, la concorde, le civisme et toutes les vertus de la vie en commun.
Le sage vise, comme tout un chacun, son épanouissement propre. Mais il a compris que la société, si imparfaite soit-elle, est la condition pour atteindre ce but. Rien n’est plus éloigné de son esprit que la misanthropie et le désir – si commun dans les religions du mépris du monde, mais qu’on trouve aussi chez certains philosophes (Épicure) – de vivre à l’écart de la société. Au contraire, il s’engage en politique, dans le but d’amener le plus grand nombre d’hommes à vivre raisonnablement.
La proposition 45 montre comment, bien avant Nietzsche, la sagesse spinoziste disqualifie toute forme d’ascétisme.
Les propositions 53 et 54 étudient deux exemples d’affects tristes et pour cela mauvais : l’humilitas, qu’on traduirait mieux par «?abaissement de soi?», et la poenitentia, regret défini comme la «?tristesse qu’accompagne l’idée d’un certain acte que nous croyons avoir accompli en vertu d’un libre décret de l’esprit?». C’est une chose – et une bonne chose – pour un être fini de connaître les limites de sa puissance?; c’en est une autre de se considérer exclusivement sous l’angle négatif de sa faiblesse, comme y incitent par exemple les religions qui croient relever Dieu en insistant sur la «?misère?» de l’homme (qu’on pense à Pascal).
La sagesse dispense du regret. Non parce qu’elle consisterait en une indifférence au mal qu’on a fait, mais parce que le sage est assez fort pour faire spontanément, par désir tendant naturellement vers son bien propre ce que regret et remords inspirent aux faibles. Le sage ne ressasse jamais le passé. Cela dit, mieux vaut encore un étourdi qui regrette ses bourdes ou un salaud travaillé par le remords, que les mêmes joyeusement disposés à recommencer ! Crainte, espérance, pitié, humilité, repentir, puisqu’il le faut bien?; vertus si l’on veut, mais vertus d’esclaves.
Spinoza trace le chemin vers la sagesse, sans se faire trop d’illusions sur la capacité du plus grand nombre à s’y engager. Tous en sont capables. Mais il y faudra du temps et des conditions qui sont celles, justement, que réunit la vie sociale. Pour y parvenir, la plupart n’auront d’autre voie que celle des religions et des morales traditionnelles. Comme la crainte et l’espérance, l’humilité et la pitié, le regret n’est donc pas une disposition vertueuse, mais ce qu’on pourrait appeler une «?vertu propédeutique?». En attendant et pour préparer des jours meilleurs.
Être vertueux, c’est exprimer le maximum de sa puissance, ce qui ne se peut que par l’exercice de la raison. Il n’y a rien de paradoxal à ce que la raison, faculté de l’universel, soit la condition de l’accomplissement individuel. Cela n’a rien à voir avec on ne sait quelle dignité supérieure de la faculté rationnelle. Ce que veut le désir, c’est son accomplissement efficace, mais un égoïsme bien compris me commande de voir plus loin que le bout de mon nez ! On ne peut pas demander au désir de viser autre chose que sa propre satisfaction?; mais on peut lui demander, précisément pour cela, de se soumettre à autre chose que lui-même : la raison, seule à même de lui permettre, parce qu’elle échappe aux effets de subjectivité, de se satisfaire.
Mieux : l’égoïsme du conatus débouche naturellement (et non par l’effet de contrainte d’une raison imposée de l’extérieur) sur la sociabilité, la concorde, le civisme et toutes les vertus de la vie en commun.
Le sage vise, comme tout un chacun, son épanouissement propre. Mais il a compris que la société, si imparfaite soit-elle, est la condition pour atteindre ce but. Rien n’est plus éloigné de son esprit que la misanthropie et le désir – si commun dans les religions du mépris du monde, mais qu’on trouve aussi chez certains philosophes (Épicure) – de vivre à l’écart de la société. Au contraire, il s’engage en politique, dans le but d’amener le plus grand nombre d’hommes à vivre raisonnablement.
La proposition 45 montre comment, bien avant Nietzsche, la sagesse spinoziste disqualifie toute forme d’ascétisme.
Les propositions 53 et 54 étudient deux exemples d’affects tristes et pour cela mauvais : l’humilitas, qu’on traduirait mieux par «?abaissement de soi?», et la poenitentia, regret défini comme la «?tristesse qu’accompagne l’idée d’un certain acte que nous croyons avoir accompli en vertu d’un libre décret de l’esprit?». C’est une chose – et une bonne chose – pour un être fini de connaître les limites de sa puissance?; c’en est une autre de se considérer exclusivement sous l’angle négatif de sa faiblesse, comme y incitent par exemple les religions qui croient relever Dieu en insistant sur la «?misère?» de l’homme (qu’on pense à Pascal).
La sagesse dispense du regret. Non parce qu’elle consisterait en une indifférence au mal qu’on a fait, mais parce que le sage est assez fort pour faire spontanément, par désir tendant naturellement vers son bien propre ce que regret et remords inspirent aux faibles. Le sage ne ressasse jamais le passé. Cela dit, mieux vaut encore un étourdi qui regrette ses bourdes ou un salaud travaillé par le remords, que les mêmes joyeusement disposés à recommencer ! Crainte, espérance, pitié, humilité, repentir, puisqu’il le faut bien?; vertus si l’on veut, mais vertus d’esclaves.
Spinoza trace le chemin vers la sagesse, sans se faire trop d’illusions sur la capacité du plus grand nombre à s’y engager. Tous en sont capables. Mais il y faudra du temps et des conditions qui sont celles, justement, que réunit la vie sociale. Pour y parvenir, la plupart n’auront d’autre voie que celle des religions et des morales traditionnelles. Comme la crainte et l’espérance, l’humilité et la pitié, le regret n’est donc pas une disposition vertueuse, mais ce qu’on pourrait appeler une «?vertu propédeutique?». En attendant et pour préparer des jours meilleurs.
Ibid., IV, 59 & Scolie
Un exemple : si le pays est envahi par les troupes nazies, je peux mobiliser la «?haine du boche?» pour organiser la résistance armée. Je peux aussi mobiliser la raison et résister à la manière d’un Jean Cavaillès, fusillé en 1944 après avoir confié à Raymond Aron : «?Je suis spinoziste. Je crois que nous saisissons partout du nécessaire. Nécessaires les enchaînements des mathématiques, nécessaires même les étapes de la science mathématique, nécessaire aussi cette lutte que nous menons?». Et tomber comme Missak Manouchian : «?Au moment de mourir, je proclame que je n’ai aucune haine contre le peuple allemand et contre qui que ce soit, chacun aura ce qu’il mérite comme châtiment et comme récompense?». Nécessairement (n° 24).
Ibid., IV, 67 & démonstration
Le sage spinoziste a cessé d’être hanté par l’une des plus dévastatrices de nos passions : la peur de la mort. La mort n’est qu’un accident de la nature, qui opère (comme chez Épicure et Lucrèce) la décomposition du tout que nous formons. Elle n’a rien d’un mystère?; et surtout, la vérité de l’homme n’est pas le néant auquel, comme être fini, il est destiné, mais la manifestation pleinement positive de sa puissance vitale. L’homme libre n’a pas à exorciser la terreur de la mort?; occupé de vivre, il a tout simplement cessé d’y penser. Rien de plus étranger à Spinoza, donc, que cette idée que l’homme serait un «?être-pour-la-mort?» (Heidegger).
Un exemple : si le pays est envahi par les troupes nazies, je peux mobiliser la «?haine du boche?» pour organiser la résistance armée. Je peux aussi mobiliser la raison et résister à la manière d’un Jean Cavaillès, fusillé en 1944 après avoir confié à Raymond Aron : «?Je suis spinoziste. Je crois que nous saisissons partout du nécessaire. Nécessaires les enchaînements des mathématiques, nécessaires même les étapes de la science mathématique, nécessaire aussi cette lutte que nous menons?». Et tomber comme Missak Manouchian : «?Au moment de mourir, je proclame que je n’ai aucune haine contre le peuple allemand et contre qui que ce soit, chacun aura ce qu’il mérite comme châtiment et comme récompense?». Nécessairement (n° 24).
Ibid., IV, 67 & démonstration
Le sage spinoziste a cessé d’être hanté par l’une des plus dévastatrices de nos passions : la peur de la mort. La mort n’est qu’un accident de la nature, qui opère (comme chez Épicure et Lucrèce) la décomposition du tout que nous formons. Elle n’a rien d’un mystère?; et surtout, la vérité de l’homme n’est pas le néant auquel, comme être fini, il est destiné, mais la manifestation pleinement positive de sa puissance vitale. L’homme libre n’a pas à exorciser la terreur de la mort?; occupé de vivre, il a tout simplement cessé d’y penser. Rien de plus étranger à Spinoza, donc, que cette idée que l’homme serait un «?être-pour-la-mort?» (Heidegger).
Ibid., IV, Appendice
Spinoza résume l’enseignement des quatre premières parties de l’Éthique, ouvrant la voie à cette sagesse accomplie dont la Ve et dernière partie trace le programme. Mais de façon si dense et aveuglante que beaucoup seront tentés de s’en tenir à cet appendice, que Robert Misrahi nous invite à lire comme un «?véritable court traité du bonheur?». Sont donnés ici les ch. 1 à 14, et 32.
Spinoza résume l’enseignement des quatre premières parties de l’Éthique, ouvrant la voie à cette sagesse accomplie dont la Ve et dernière partie trace le programme. Mais de façon si dense et aveuglante que beaucoup seront tentés de s’en tenir à cet appendice, que Robert Misrahi nous invite à lire comme un «?véritable court traité du bonheur?». Sont donnés ici les ch. 1 à 14, et 32.
Lettre 48 à Louis Fabritius
Nous quittons l’Éthique pour retrouver son auteur aux prises avec la vie. Précisément, face à une alléchante proposition d’emploi, qui a dû le faire hésiter. Mais Spinoza avait fait graver sur son sceau cette devise «?Caute?» : méfie-toi !
Nous quittons l’Éthique pour retrouver son auteur aux prises avec la vie. Précisément, face à une alléchante proposition d’emploi, qui a dû le faire hésiter. Mais Spinoza avait fait graver sur son sceau cette devise «?Caute?» : méfie-toi !
Traité Politique, ch. 1, § 1, 2 & 4
Avant d’aborder, avec la Ve Partie de l’Éthique, les conditions ultimes de la libération, un passage s’impose par la philosophie politique, qui n’est pas chez Spinoza une annexe du système. La libération individuelle n’est en effet possible que sous certaines conditions concernant la vie collective, conditions que Spinoza avait projeté d’exposer dans le Traité Politique, laissé inachevé. Voici donc les principes d’une science politique digne de ce nom, c’est-à-dire rationnelle et réaliste, fondée sur l’anthropologie développée dans l’Éthique, dont on entendra ici l’écho très distinct.
Avant d’aborder, avec la Ve Partie de l’Éthique, les conditions ultimes de la libération, un passage s’impose par la philosophie politique, qui n’est pas chez Spinoza une annexe du système. La libération individuelle n’est en effet possible que sous certaines conditions concernant la vie collective, conditions que Spinoza avait projeté d’exposer dans le Traité Politique, laissé inachevé. Voici donc les principes d’une science politique digne de ce nom, c’est-à-dire rationnelle et réaliste, fondée sur l’anthropologie développée dans l’Éthique, dont on entendra ici l’écho très distinct.
Traité théologico-politique, Préface
La préface de ce traité part des conditions réelles où s’inscrit l’action politique. À l’écoute de cet extrait comme des suivants, on sera sensible à l’actualité (malheureusement) indémodable du propos !
La préface de ce traité part des conditions réelles où s’inscrit l’action politique. À l’écoute de cet extrait comme des suivants, on sera sensible à l’actualité (malheureusement) indémodable du propos !
Ibid., ch. V, § 8 & 9
Spinoza connaît le précepte de Machiavel : «?Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants?», c’est-à-dire a priori ignorants du bien commun et seulement préoccupés de leur intérêt, voire de leurs passions les plus viles. Mais ce réalisme éloigné de toute utopie (n° 33) n’empêche pas de poser à la politique un idéal, ici clairement défini comme démocratique.
Spinoza connaît le précepte de Machiavel : «?Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants?», c’est-à-dire a priori ignorants du bien commun et seulement préoccupés de leur intérêt, voire de leurs passions les plus viles. Mais ce réalisme éloigné de toute utopie (n° 33) n’empêche pas de poser à la politique un idéal, ici clairement défini comme démocratique.
Ibid., ch. XVI, § 1 – 5 & 7 – 8
L’établissement des règles propres à une république libre suppose un détour par les fondements de l’autorité politique. L’époque de Spinoza voit s’imposer l’idée d’un droit naturel, c’est-à-dire d’un système de valeurs et de normes antérieur à toute institution humaine, et au nom duquel il faudrait 1 / juger les institutions existantes 2 / définir les institutions idéales. L’homme possèderait ainsi, par nature, un certain nombre de droits attachés à son essence, les lois et l’État n’étant là que pour les faire respecter. C’est l’idée de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789) : «?Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme?». Ce sont nos modernes «?droits de l’homme?». L’une des exigences les plus étranges et les plus difficiles du spinozisme est de nous demander de renoncer à cette illusion, si profondément ancrée dans nos convictions.
Spinoza conserve l’expression «?droit naturel?», mais la vide de tout contenu. Identifier ce que j’ai le droit de faire à ce que j’ai le pouvoir de faire, c’est ruiner l’idée même de droit, qui ne se comprend que par opposition au fait. Cela ressemble à une affirmation du droit du plus fort. Mais si Spinoza disait que la puissance crée le droit, il tomberait sous la critique de Rousseau (Contrat social, I, 3) qui montre irréfutablement que la notion d’un droit du plus fort se détruit elle-même. Ce que veut dire Spinoza, c’est qu’il est vain d’essayer de faire parler à la nature le langage du droit. La nature ne prescrit rien, n’interdit rien, ne permet rien. Il n’y a de droit qu’artificiel. Si l’on veut qu’il y ait un droit au sens vrai du terme – et Spinoza le veut ardemment – il faut l’instituer, l’inscrire dans des textes. Ce qu’on fait précisément, et à juste titre, en rédigeant des «?Déclarations?», en édictant des lois. Il faut en outre le garantir par l’exercice de la force publique. Bien qu’il conserve l’expression de «?droit naturel?», Spinoza montre qu’elle ne peut avoir aucun sens dans une philosophie qui refuse toute transcendance. Initialement forgée contre celle de droit divin, l’idée de droit naturel apparaît désormais comme une idée métaphysique impliquant une transcendance incompatible avec le naturalisme de Spinoza.
Les institutions de la cité ne demandent donc à personne de renoncer à un droit naturel égoïste au profit d’un droit civil universel. Elles sont le moyen pour des hommes conscients de leur intérêt bien compris de satisfaire aux exigences de leur désir égoïste. De la nature à la politique, il y a donc la même continuité que de la nature à l’éthique. La définition que donne Spinoza de la démocratie à la fin de l’extrait est totalement opératoire, et n’a pas pris une ride.
L’établissement des règles propres à une république libre suppose un détour par les fondements de l’autorité politique. L’époque de Spinoza voit s’imposer l’idée d’un droit naturel, c’est-à-dire d’un système de valeurs et de normes antérieur à toute institution humaine, et au nom duquel il faudrait 1 / juger les institutions existantes 2 / définir les institutions idéales. L’homme possèderait ainsi, par nature, un certain nombre de droits attachés à son essence, les lois et l’État n’étant là que pour les faire respecter. C’est l’idée de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789) : «?Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme?». Ce sont nos modernes «?droits de l’homme?». L’une des exigences les plus étranges et les plus difficiles du spinozisme est de nous demander de renoncer à cette illusion, si profondément ancrée dans nos convictions.
Spinoza conserve l’expression «?droit naturel?», mais la vide de tout contenu. Identifier ce que j’ai le droit de faire à ce que j’ai le pouvoir de faire, c’est ruiner l’idée même de droit, qui ne se comprend que par opposition au fait. Cela ressemble à une affirmation du droit du plus fort. Mais si Spinoza disait que la puissance crée le droit, il tomberait sous la critique de Rousseau (Contrat social, I, 3) qui montre irréfutablement que la notion d’un droit du plus fort se détruit elle-même. Ce que veut dire Spinoza, c’est qu’il est vain d’essayer de faire parler à la nature le langage du droit. La nature ne prescrit rien, n’interdit rien, ne permet rien. Il n’y a de droit qu’artificiel. Si l’on veut qu’il y ait un droit au sens vrai du terme – et Spinoza le veut ardemment – il faut l’instituer, l’inscrire dans des textes. Ce qu’on fait précisément, et à juste titre, en rédigeant des «?Déclarations?», en édictant des lois. Il faut en outre le garantir par l’exercice de la force publique. Bien qu’il conserve l’expression de «?droit naturel?», Spinoza montre qu’elle ne peut avoir aucun sens dans une philosophie qui refuse toute transcendance. Initialement forgée contre celle de droit divin, l’idée de droit naturel apparaît désormais comme une idée métaphysique impliquant une transcendance incompatible avec le naturalisme de Spinoza.
Les institutions de la cité ne demandent donc à personne de renoncer à un droit naturel égoïste au profit d’un droit civil universel. Elles sont le moyen pour des hommes conscients de leur intérêt bien compris de satisfaire aux exigences de leur désir égoïste. De la nature à la politique, il y a donc la même continuité que de la nature à l’éthique. La définition que donne Spinoza de la démocratie à la fin de l’extrait est totalement opératoire, et n’a pas pris une ride.
Ibid., ch. XX, § 6 – 8
Enfin, la condition de possibilité d’une république libre est la liberté de pensée et d’expression des citoyens. Spinoza distingue ici soigneusement l’expression publique des pensées et l’obéissance pratique par les actes (d’une manière dont Alain se souviendra : voir notre double CD Frémeaux et associés 8107, CD 1, n°5). J’ai le droit de désapprouver une loi et de le dire, non d’en tirer argument pour désobéir et fomenter la rébellion. Est-ce à dire qu’on se soumettra en toutes circonstances ? Non. Nul ne se départit jamais de son droit naturel. Si je juge telle loi, tel ordre incompatibles avec la raison et la liberté, je peux toujours ne pas m’y soumettre et entrer en résistance. À mes risques et périls, avec ma puissance et celle de ceux qui me suivent?; si ma résistance vient à bout du pouvoir du tyran, cela signifiera seulement que celui-ci n’avait plus à se disposition la puissance requise pour continuer à exercer sa tyrannie.
Enfin, la condition de possibilité d’une république libre est la liberté de pensée et d’expression des citoyens. Spinoza distingue ici soigneusement l’expression publique des pensées et l’obéissance pratique par les actes (d’une manière dont Alain se souviendra : voir notre double CD Frémeaux et associés 8107, CD 1, n°5). J’ai le droit de désapprouver une loi et de le dire, non d’en tirer argument pour désobéir et fomenter la rébellion. Est-ce à dire qu’on se soumettra en toutes circonstances ? Non. Nul ne se départit jamais de son droit naturel. Si je juge telle loi, tel ordre incompatibles avec la raison et la liberté, je peux toujours ne pas m’y soumettre et entrer en résistance. À mes risques et périls, avec ma puissance et celle de ceux qui me suivent?; si ma résistance vient à bout du pouvoir du tyran, cela signifiera seulement que celui-ci n’avait plus à se disposition la puissance requise pour continuer à exercer sa tyrannie.
Éthique, V, Préface
La dernière partie de l’Éthique expose les conditions de la libération, qui procède «?de la puissance de l’intellect?». Par sa densité exceptionnelle et son caractère souvent elliptique, cette Ve Partie est d’interprétation très ardue. Les meilleurs commentateurs ne s’entendent pas toujours sur le sens à donner à tel ou tel développement.
La préface s’attaque à l’erreur qui consiste à attendre cette libération d’une rupture radicale avec le domaine de l’affectivité, rupture obtenue par une âme miraculeusement libre de toute nécessité causale. Ainsi chez les stoïciens, pour qui la volonté hégémonique règne souverainement sur les passions. Ou chez Descartes, pour qui l’âme a le pouvoir de commander aux mouvements du corps. La Ie et la IIe Partie avaient déjà critiqué l’idée d’une volonté libre et d’une souveraineté de l’âme sur le corps, dont les modalités demeurent totalement obscures (n° 6, 8, 14 & 15). La «?glande pinéale?» est cette partie du cerveau (l’épiphyse) où Descartes avait cru pouvoir situer le point de contact de l’âme et du corps, c’est-à-dire de la volonté et des «?esprits animaux?», ces petites particules matérielles circulant dans les nerfs, véhicules de la sensibilité et de la motricité (notre influx nerveux). Spinoza voit dans cette hypothèse un retour aux «?qualités occultes?» de la scolastique, auxquelles Descartes prétendait substituer des explications mécaniques. Car comment concevoir qu’une substance immatérielle puisse interagir avec un corps matériel sans violer tous les principes de la physique ?
On va voir qu’il n’y a pas, de la servitude à la liberté, rupture mais passage. Car de l’une à l’autre, c’est toujours le conatus qui agit. L’effort pour persévérer dans son être doit seulement se trouver orienté différemment, par un renversement, dans l’esprit, du rapport entre idées inadéquates et idées adéquates. La libération passe par la clarification de la connaissance.
La dernière partie de l’Éthique expose les conditions de la libération, qui procède «?de la puissance de l’intellect?». Par sa densité exceptionnelle et son caractère souvent elliptique, cette Ve Partie est d’interprétation très ardue. Les meilleurs commentateurs ne s’entendent pas toujours sur le sens à donner à tel ou tel développement.
La préface s’attaque à l’erreur qui consiste à attendre cette libération d’une rupture radicale avec le domaine de l’affectivité, rupture obtenue par une âme miraculeusement libre de toute nécessité causale. Ainsi chez les stoïciens, pour qui la volonté hégémonique règne souverainement sur les passions. Ou chez Descartes, pour qui l’âme a le pouvoir de commander aux mouvements du corps. La Ie et la IIe Partie avaient déjà critiqué l’idée d’une volonté libre et d’une souveraineté de l’âme sur le corps, dont les modalités demeurent totalement obscures (n° 6, 8, 14 & 15). La «?glande pinéale?» est cette partie du cerveau (l’épiphyse) où Descartes avait cru pouvoir situer le point de contact de l’âme et du corps, c’est-à-dire de la volonté et des «?esprits animaux?», ces petites particules matérielles circulant dans les nerfs, véhicules de la sensibilité et de la motricité (notre influx nerveux). Spinoza voit dans cette hypothèse un retour aux «?qualités occultes?» de la scolastique, auxquelles Descartes prétendait substituer des explications mécaniques. Car comment concevoir qu’une substance immatérielle puisse interagir avec un corps matériel sans violer tous les principes de la physique ?
On va voir qu’il n’y a pas, de la servitude à la liberté, rupture mais passage. Car de l’une à l’autre, c’est toujours le conatus qui agit. L’effort pour persévérer dans son être doit seulement se trouver orienté différemment, par un renversement, dans l’esprit, du rapport entre idées inadéquates et idées adéquates. La libération passe par la clarification de la connaissance.
Ibid., V, 3 & 4, avec leurs démonstration, corollaire et Scolie
Spinoza appelle passions les affects passifs, c’est-à-dire ceux que nous formons sous l’effet de représentations inadéquates. Par exemple la haine que je conçois pour celui dont je crois qu’il a librement choisi de me vouloir du mal (n° 24). Former d’un tel affect une idée claire et distincte, c’est concevoir les causes qui m’ont déterminé à l’éprouver, comprendre les mécanismes de sa genèse. La psychologie, mais aussi l’histoire ou la littérature peuvent m’y aider. Par exemple, il est plus difficile de tomber sous la passion jalouse quand on a lu Shakespeare (Othello) ou Proust (La prisonnière, La fugitive). On peut toujours combattre le racisme comme on le suscite : par le conditionnement ou la propagande, et entretenir les passions antiracistes. Il ne serait pas mauvais d’enseigner la biologie, qui établit l’inanité scientifique des préjugés racistes, et aussi l’histoire, qui nous apprend comment naissent et se développent les idéologies racistes. Il va de soi que lorsque Spinoza dit qu’amour et haine seront détruits, il ne pense qu’à leur forme passive.
Spinoza appelle passions les affects passifs, c’est-à-dire ceux que nous formons sous l’effet de représentations inadéquates. Par exemple la haine que je conçois pour celui dont je crois qu’il a librement choisi de me vouloir du mal (n° 24). Former d’un tel affect une idée claire et distincte, c’est concevoir les causes qui m’ont déterminé à l’éprouver, comprendre les mécanismes de sa genèse. La psychologie, mais aussi l’histoire ou la littérature peuvent m’y aider. Par exemple, il est plus difficile de tomber sous la passion jalouse quand on a lu Shakespeare (Othello) ou Proust (La prisonnière, La fugitive). On peut toujours combattre le racisme comme on le suscite : par le conditionnement ou la propagande, et entretenir les passions antiracistes. Il ne serait pas mauvais d’enseigner la biologie, qui établit l’inanité scientifique des préjugés racistes, et aussi l’histoire, qui nous apprend comment naissent et se développent les idéologies racistes. Il va de soi que lorsque Spinoza dit qu’amour et haine seront détruits, il ne pense qu’à leur forme passive.
Ibid., V, 36, Scolie
On ne détruit jamais totalement les passions, mais on les intègre dans un ensemble où prédomine la compréhension intellectuelle. À terme, il ne s’agit plus seulement de comprendre les affects pour les neutraliser : c’est la joie même de comprendre qui prend le dessus. Joie plus stable que celles que procurent les rencontres aléatoires de la vie, car fondée sur un réseau objectif où chaque moment s’enchaîne rationnellement aux autres. Lorsque nous prenons conscience de la cause de cette joie, nous la rapportons à Dieu – c’est-à-dire au tout de la nature – dont notre intellect est une partie (un mode). Ainsi naît l’amour de Dieu, qui conduit au faîte de la sagesse, dans un mouvement d’identification intellectuelle à la réalité universelle, qui rappelle (sans se confondre avec lui) le stoïcisme. Amour sans passion, totalement actif, qui, loin de m’isoler dans une expérience mystique individuelle, me fait aimer tous les hommes et moi-même comme modes de la substance divine. Béatitude.
On ne détruit jamais totalement les passions, mais on les intègre dans un ensemble où prédomine la compréhension intellectuelle. À terme, il ne s’agit plus seulement de comprendre les affects pour les neutraliser : c’est la joie même de comprendre qui prend le dessus. Joie plus stable que celles que procurent les rencontres aléatoires de la vie, car fondée sur un réseau objectif où chaque moment s’enchaîne rationnellement aux autres. Lorsque nous prenons conscience de la cause de cette joie, nous la rapportons à Dieu – c’est-à-dire au tout de la nature – dont notre intellect est une partie (un mode). Ainsi naît l’amour de Dieu, qui conduit au faîte de la sagesse, dans un mouvement d’identification intellectuelle à la réalité universelle, qui rappelle (sans se confondre avec lui) le stoïcisme. Amour sans passion, totalement actif, qui, loin de m’isoler dans une expérience mystique individuelle, me fait aimer tous les hommes et moi-même comme modes de la substance divine. Béatitude.
Ibid., V, 23, démonstration & Scolie
Peut-être la proposition la plus énigmatique de l’Éthique. Le spinozisme exclut toute survie individuelle de l’âme. Et pourtant, Spinoza parle de quelque chose qui «?subsiste?»?; d’une éternité que «?nous sentons et expérimentons?». Aucun passage du livre n’a suscité autant de perplexité chez les commentateurs, autant de controverses (le plus éclairant est sans doute Bernard Rousset : La Perspective finale de l’Éthique et la cohérence du spinozisme, Vrin, 1968). Il faut comprendre qu’«?éternité?»? ne signifie pas le prolongement indéfini d’une durée, mais le caractère de ce qui est hors du temps. Or, ce caractère est précisément celui de la vérité : le théorème de Pythagore a été découvert à une certaine date, mais sa vérité, elle, ne dépend pas du temps. Il faut un certain temps à mon esprit pour parcourir une démonstration mathématique, mais les étapes de cette démonstration ne sont successifs que logiquement, et non chronologiquement. C’est à cela que pense Spinoza. L’amour intellectuel de Dieu reposant sur la saisie intuitive, dans sa vérité, de l’ordre rationnel des choses, il libère une part de moi-même des limites de la temporalité.
Ibid., V, 41, Scolie
Au seuil de la béatitude, un dernier regard en arrière : vers ceux qui, ignorant la vraie félicité, se la représentent comme le salaire péniblement gagné d’une vie mutilée, appauvrie. Et Dieu comme un juge sévère se plaisant à nos peines et à nos frustrations. Où l’on voit le philosophe que les religions ont haï, persécuté et insulté comme athée et impie nous enseigner la vraie religion et la vraie piété.
Peut-être la proposition la plus énigmatique de l’Éthique. Le spinozisme exclut toute survie individuelle de l’âme. Et pourtant, Spinoza parle de quelque chose qui «?subsiste?»?; d’une éternité que «?nous sentons et expérimentons?». Aucun passage du livre n’a suscité autant de perplexité chez les commentateurs, autant de controverses (le plus éclairant est sans doute Bernard Rousset : La Perspective finale de l’Éthique et la cohérence du spinozisme, Vrin, 1968). Il faut comprendre qu’«?éternité?»? ne signifie pas le prolongement indéfini d’une durée, mais le caractère de ce qui est hors du temps. Or, ce caractère est précisément celui de la vérité : le théorème de Pythagore a été découvert à une certaine date, mais sa vérité, elle, ne dépend pas du temps. Il faut un certain temps à mon esprit pour parcourir une démonstration mathématique, mais les étapes de cette démonstration ne sont successifs que logiquement, et non chronologiquement. C’est à cela que pense Spinoza. L’amour intellectuel de Dieu reposant sur la saisie intuitive, dans sa vérité, de l’ordre rationnel des choses, il libère une part de moi-même des limites de la temporalité.
Ibid., V, 41, Scolie
Au seuil de la béatitude, un dernier regard en arrière : vers ceux qui, ignorant la vraie félicité, se la représentent comme le salaire péniblement gagné d’une vie mutilée, appauvrie. Et Dieu comme un juge sévère se plaisant à nos peines et à nos frustrations. Où l’on voit le philosophe que les religions ont haï, persécuté et insulté comme athée et impie nous enseigner la vraie religion et la vraie piété.
Ibid., V, 42, démonstration & Scolie
La béatitude n’est pas pour plus tard, dans un au-delà mystérieux (si même Dieu, dans les caprices que lui supposent nos religions, veut bien nous la donner !). Elle est pour tout de suite, au terme du chemin sur lequel l’Éthique nous a accompagné, en nous tenant «?comme par la main?». Ou plutôt, elle est le chemin lui-même, ainsi que l’avaient pressenti les premières pages du Traité de la réforme de l’entendement (1). Elle est aussi pour tous, du moins pour tous ceux qui en auront la force. Il n’est écrit nulle part que ce soit facile. On s’est même demandé, comme Ferdinand Alquié, si Spinoza avait lui-même personnellement expérimenté cette béatitude. Mais l’auteur de l’Éthique aurait souri à cette question, lui qui avait souhaité que son nom ne figurât même pas sur la couverture de son livre ! Pourquoi la vérité devrait-elle porter un nom propre ?
La béatitude n’est pas pour plus tard, dans un au-delà mystérieux (si même Dieu, dans les caprices que lui supposent nos religions, veut bien nous la donner !). Elle est pour tout de suite, au terme du chemin sur lequel l’Éthique nous a accompagné, en nous tenant «?comme par la main?». Ou plutôt, elle est le chemin lui-même, ainsi que l’avaient pressenti les premières pages du Traité de la réforme de l’entendement (1). Elle est aussi pour tous, du moins pour tous ceux qui en auront la force. Il n’est écrit nulle part que ce soit facile. On s’est même demandé, comme Ferdinand Alquié, si Spinoza avait lui-même personnellement expérimenté cette béatitude. Mais l’auteur de l’Éthique aurait souri à cette question, lui qui avait souhaité que son nom ne figurât même pas sur la couverture de son livre ! Pourquoi la vérité devrait-elle porter un nom propre ?
Patrick Dupouey
© 2012 Frémeaux & Associés
Bibliographie
L’édition la plus accessible des œuvres de Spinoza est chez Garnier-Flammarion (en cours de retraduction).
Ferdinand Alquié, Leçons sur Spinoza (La Table ronde, collection «?La petite vermillon?»). Ce petit livre reprend le cours dispensé en Sorbonne par l’un des plus fins commentateurs des philosophes classiques. Alquié, qui n’est pas spinoziste, excelle à faire comprendre Spinoza en expliquant où et pourquoi il ne le comprend pas. Exceptionnel d’intelligence et de clarté.
Pour ceux que tenterait la lecture intégrale de l’Éthique, le commentaire linéaire de Pierre Macherey sera une aide précieuse : Introduction à l’Éthique de Spinoza : Presses Universitaires de France (1 volume par partie de l’Éthique). Détaillé, long, mais très accessible.
Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1988. Un grand livre de référence, qui éclaire l’ensemble du spinozisme.
Robert Misrahi, article «?Spinoza et spinozisme?» de l’Encyclopædia Universalis. Pour les données biographiques et le devenir du spinozisme après Spinoza, dont la pensée eut un retentissement considérable. Misrahi en donne un aperçu très complet.
Alain, Spinoza (Gallimard). Un classique.
D’André Comte-Sponville, deux excellents articles «?Spinoza?» dans les Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale et de philosophie politique aux Presses Universitaires de France. Ainsi que le Traité du désespoir et de la béatitude (n° 17).
Il existe une Association des amis de Spinoza : École normale supérieure, 15, parvis Descartes, 69007 LYON.
Éric Pierrot
Comédien, il a joué sous la direction de Hervé Colin, Robert Hossein, Jean-Luc Moreau, Igor Tchoulanov, Christophe Corréla, Ludovic Kerfendal… Et tourné de nombreux téléfilms et courts métrages. Au sein de sa compagnie, le «?Théâtre Éperdu?», il est metteur en scène ou en lumière, acteur ou scénographe. Aucun domaine de son métier ne lui est étranger. Réalisateur de livres audio, il a dirigé Marie-Christine Barrault, Anémone, Dani, Nathalie Roussel, Marie Christine Lefort et Yvan Le Bolloc’h.
Ecouter SPINOZA EXTRAITS - ETHIQUE - TRAITE POLITIQUE - TRAITE THEOLOGICO-POLITIQUE - TRAITE DE LA REFORME DE L'ENTENDEMENT - CORRESPONDANCE par ERIC PIERROT (livre audio) © Frémeaux & Associés 2012 Frémeaux & Associés est l'éditeur mondial de référence du patrimoine sonore musical, parlé, et biologique. Récompensés par plus de 800 distinctions dont le trés prestigieux "Grand Prix in honorem de l'Académie Charles Cros", les catalogues de Frémeaux & Associés ont pour objet de conserver et de mettre à la disposition du public une base muséographique universelle des enregistrements provenant de l'histoire phonographique et radiophonique. Ce fonds qui se refuse à tout déréférencement constitue notre mémoire collective. Le texte lu, l'archive ou le document sonore radiophonique, le disque littéraire ou livre audio, l'histoire racontée, le discours de l'homme politique ou le cours du philosophe, la lecture d'un texte par un comédien (livres audio) sont des disques parlés appartenant au concept de la librairie sonore. (frémeaux, frémaux, frémau, frémaud, frémault, frémo, frémont, fermeaux, fremeaux, fremaux, fremau, fremaud, fremault, fremo, fremont, CD audio, 78 tours, disques anciens, CD à acheter, écouter des vieux enregistrements, cours sur CD, entretiens à écouter, discours d'hommes politiques, livres audio, textes lus, disques parlés, théâtre sonore, création radiophonique, lectures historiques, audilivre, audiobook, audio book, livre parlant, livre-parlant, livre parlé, livre sonore, livre lu, livre-à-écouter, audio livre, audio-livre, lecture à voix haute, entretiens à haute voix, parole enregistrée, etc...). Les livres audio sont disponibles sous forme de CD chez les libraires et les disquaires, ainsi qu’en VPC. Enfin certains enregistrements de diction peuvent être écoutés par téléchargement auprès de sites de téléchargement légal.
| Ecoutez | Piste | Titre / Artiste(s) | Durée |
|---|---|---|---|
| CD 1 | |||
| 01 | Traité de la réforme de l'entendement et de la voie qui mène à la connaissance vraie des choses - Eric Pierrot | 05'00 | |
| 02 | Traité de la réforme de l'entendement - Eric Pierrot | 48'00 | |
| 03 | Traité théologico-politique, chapitre 14: ou l'on établit ce qu'est la foi, qui sont les fidèles, quels sont les fondements de la foi, et enfin que celle-ci est séparée de la philosophie - Eric Pierrot | 26'00 | |
| 04 | Traité théologico-politique, chapitre 7: De l'interprétation - Eric Pierrot | 07'00 | |
| 05 | Traité théologico-politique, chapitre 1: De la prophétie - Eric Pierrot | 11'00 | |
| 06 | Ethique, première partie, appendice - Eric Pierrot | 29'00 | |
| 07 | Ethique, première partie, proposition 17 et scolie - Eric Pierrot | 44'00 | |
| 08 | Ethique, première partie, propositions 28, 29, 33 et son premier scolie - Eric Pierrot | 16'00 | |
| 09 | Traité théologico-politique, Chapitre 6 : Des miracles - Eric Pierrot | 24'00 | |
| 10 | Traité de la reforme de l'entendement - Eric Pierrot | 34'00 | |
| 11 | Ethique, deuxième partie, proposition 40, scolie I - Eric Pierrot | 36'00 | |
| 12 | Lettre 17 à Pieter Balling - Eric Pierrot | 37'00 | |
| 13 | Ethique, deuxième partie, proposition 43, scolie - Eric Pierrot | 19'00 | |
| 14 | Ethique, deuxième partie, proposition 48, démonstration et scolie - Eric Pierrot | 23'00 | |
| CD 2 | |||
| 01 | Ethique, deuxième partie, proposition 48, démonstration et scolie - Eric Pierrot | 57'00 | |
| 02 | Lettre 58 à Schuller - Eric Pierrot | 53'00 | |
| 03 | Lettre 78 à Oldenburg - Eric Pierrot | 08'00 | |
| 04 | Ethique, troisième partie, préface - Eric Pierrot | 10'00 | |
| 05 | Ethique, troisième partie, proposition 2, scolie - Eric Pierrot | 57'00 | |
| 06 | Ethique, troisième partie, proposition 39, scolie - Eric Pierrot | 23'00 | |
| 07 | Lettre 54 à Hugo Boxel - Eric Pierrot | 05'00 | |
| 08 | Ethique, troisième partie, définitions des affects - Eric Pierrot | 11'00 | |
| 09 | Ethique, troisième partie, proposition 35, scolie - Eric Pierrot | 11'00 | |
| 10 | Ethique, troisième partie, proposition 49, démonstration, scolie - Eric Pierrot | 31'00 | |
| 11 | Lettre 30 à Oldenburg - Eric Pierrot | 24'00 | |
| 12 | Ethique, quatrième partie, préface - Eric Pierrot | 52'00 | |
| 13 | Ethique, quatrième partie, definition 8 - Eric Pierrot | 31'00 | |
| 14 | Ethique, quatrième partie, proposition 18, scolie - Eric Pierrot | 00'00 | |
| 15 | Ethique, quatrième partie, proposition 59 - Eric Pierrot | 29'00 | |
| CD 3 | |||
| 01 | Ethique, quatrième partie, proposition 67 - Eric Pierrot | 54'00 | |
| 02 | Ethique, quatrième partie, appendice - Eric Pierrot | 55'00 | |
| 03 | Lettre 48 à Louis Fabritius - Eric Pierrot | 18'00 | |
| 04 | Traité politique, chapitre I - Eric Pierrot | 00'00 | |
| 05 | Traité théologico-politique, préface - Eric Pierrot | 45'00 | |
| 06 | Traité théologico-politique, chapitre V - Eric Pierrot | 27'00 | |
| 07 | Traité théologico-politique, chapitre XVI - Eric Pierrot | 20'00 | |
| 08 | Traité théologico-politique, chapitre XX - Eric Pierrot | 16'00 | |
| 09 | Ethique, cinquème partie, préface - Eric Pierrot | 49'00 | |
| 10 | Ethique, cinquième partie, propositions 3 et 4 avec leurs demonstrations - Eric Pierrot | 22'00 | |
| 11 | Ethique, cinquième partie, proposition 36, scolie - Eric Pierrot | 02'00 | |
| 12 | Ethique, cinquième partie, proposition 23, démonstration et scolie - Eric Pierrot | 07'00 | |
| 13 | Ethique, cinquième partie, proposition 41, scolie - Eric Pierrot | 48'00 | |
| 14 | Ethique, cinquième partie, proposition 42, démonstration et scolie - Eric Pierrot | 17'00 | |
« Immense Spinoza dans cette lecture savoureuse d'Eric Pierrot » par Blog Ministre de la Culture
« Certes, on regrette presque, tant cette lecture est accomplie, qu'il n'y ait pas l'accès au texte latin. Tout comme on finit par regretter que la totalité de l'oeuvre n'y soit pas présentée, ou que la correspondance soit pareillement lacunaire, disséminée au gré des livres majeurs. Mais quelle lecture ! Si intensément habitée, nous restituant dans une étonnante proximité les démonstrations de l'auteur, en révélant toute cette dimension d'enquête que des siècles de lectures consensuelles nous ont fait perdre, pour livrer ici un Spinoza s'interrogeant sous nos yeux et ne masquant jamais ce qui l'étonne, l'arrête, le surprend, comme à haute voix et dans le temps même de son étonnement. C'est dire si le ton est intime, révélant l'intimité de l'écriture de Spinoza à travers cette lecture splendide. (...)
Spinoza n'en appelle jamais à l'innocence improbable -il ne cesse de convoquer l'entière liberté de philosopher. Ne s'en prive pas lui-même, sur quelque sujet que ce soit, ne condamnant comme hérétique que «ceux qui professent des opinions incitant à la haine». Spinoza déniaisant l'une et l'autre dimension, déconstruisant et la raison et la religion, jusque dans ce choix de textes presque téléologique mis en perspective par l'éditeur pour nous aider, on le sent bien, à vivre une époque invivable d'opprobres et de consternations faciles. Spinoza lancé ainsi en pleine figure, lui et son étonnement à voir des êtres de raison s'employer pareillement à détruire leur raison. Manquer d'être au fond, plus que de raison... Spinoza au chevet, tout d'un coup, de ces êtres qui ne se lassent pas d'ignorer les causes des choses à force de ne chercher que ce qui leur est utile. Ces êtres qui se figurent libres quand ils n'ont conscience que de leur volition et de leurs désirs. Admirable Spinoza, qui sait que ces hommes là ne pensent pas, pas même en rêve, au rêve qu'ils font, satisfaits du ouï-dire, jugeant de la nature des choses d'après leur nature propre et ne réfléchissant que par coutume sur la raison de leur raison. »
Par Joël JEGOUZO – BLOG MINISTRE DE LA CULTURE
« Certes, on regrette presque, tant cette lecture est accomplie, qu'il n'y ait pas l'accès au texte latin. Tout comme on finit par regretter que la totalité de l'oeuvre n'y soit pas présentée, ou que la correspondance soit pareillement lacunaire, disséminée au gré des livres majeurs. Mais quelle lecture ! Si intensément habitée, nous restituant dans une étonnante proximité les démonstrations de l'auteur, en révélant toute cette dimension d'enquête que des siècles de lectures consensuelles nous ont fait perdre, pour livrer ici un Spinoza s'interrogeant sous nos yeux et ne masquant jamais ce qui l'étonne, l'arrête, le surprend, comme à haute voix et dans le temps même de son étonnement. C'est dire si le ton est intime, révélant l'intimité de l'écriture de Spinoza à travers cette lecture splendide. (...)
Spinoza n'en appelle jamais à l'innocence improbable -il ne cesse de convoquer l'entière liberté de philosopher. Ne s'en prive pas lui-même, sur quelque sujet que ce soit, ne condamnant comme hérétique que «ceux qui professent des opinions incitant à la haine». Spinoza déniaisant l'une et l'autre dimension, déconstruisant et la raison et la religion, jusque dans ce choix de textes presque téléologique mis en perspective par l'éditeur pour nous aider, on le sent bien, à vivre une époque invivable d'opprobres et de consternations faciles. Spinoza lancé ainsi en pleine figure, lui et son étonnement à voir des êtres de raison s'employer pareillement à détruire leur raison. Manquer d'être au fond, plus que de raison... Spinoza au chevet, tout d'un coup, de ces êtres qui ne se lassent pas d'ignorer les causes des choses à force de ne chercher que ce qui leur est utile. Ces êtres qui se figurent libres quand ils n'ont conscience que de leur volition et de leurs désirs. Admirable Spinoza, qui sait que ces hommes là ne pensent pas, pas même en rêve, au rêve qu'ils font, satisfaits du ouï-dire, jugeant de la nature des choses d'après leur nature propre et ne réfléchissant que par coutume sur la raison de leur raison. »
Par Joël JEGOUZO – BLOG MINISTRE DE LA CULTURE
« Un coffret à visée pédagogique » par La revue des médiathèques et des collections musicales
« Influencé par le cartésianisme, Spinoza consacra sa vie à la production d'une oeuvre philosophique à l'influence considérable, encore aujourd'hui. Voici en 3 CDs un moyen de découvrir cette pensée fondatrice. Traduit du latin par Patrick Dupouey. Un coffret à visée pédagogique. » Par Lucas FALCHERO – REVUE DES MEDIATHEQUES ET DES COLLECTIONS MUSICALES
« Influencé par le cartésianisme, Spinoza consacra sa vie à la production d'une oeuvre philosophique à l'influence considérable, encore aujourd'hui. Voici en 3 CDs un moyen de découvrir cette pensée fondatrice. Traduit du latin par Patrick Dupouey. Un coffret à visée pédagogique. » Par Lucas FALCHERO – REVUE DES MEDIATHEQUES ET DES COLLECTIONS MUSICALES
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